Una crítica a la ideología decolonial

UNA CRÍTICA A LA IDEOLOGÍA DECOLONIAL

Traducción de Editorial Pensamiento y Batalla

El siguiente texto es la presentación que realizó el Grupo Editorial de la revista “To Dialytiko”[1] en el evento celebrado como parte del programa de tres días “3 días sobre la guerra, el nacionalismo y otros males, del 24 al 26 de octubre”[2], organizado por el grupo RevDef[3] en la Okupación Fabrika Yfanet[4].

El atractivo de la “teoría decolonial” en una era de confusión ideológica

En los últimos años, el discurso sobre la “decolonización”[5] ha cobrado un protagonismo central en los círculos académicos y los movimientos sociales, presentándose como un nuevo y radical lenguaje de emancipación. Su impacto es innegable. Al ofrecer un marco para criticar la llamada mirada “blanca” y “occidental” como una forma universal de interpretar el mundo, este movimiento ejerce un poderoso atractivo. Su forma verbal, “descolonizar”, se ha convertido en un término comodín, aplicable a todas las esferas, desde los planes de estudio universitarios y los museos, hasta los hábitos alimenticios y las relaciones personales, prometiendo erradicar las estructuras opresivas legadas por el colonialismo.

Sin embargo, es fundamental dejar claro desde el principio que el concepto de “decolonización” que aquí se analiza no debe confundirse con el proceso histórico, político y militar de desmantelamiento de los imperios coloniales. Ese ciclo histórico, que incluyó luchas de liberación nacional y culminó con la independencia formal de las antiguas colonias como Estados-nación, se había completado en gran medida hacia la década de 1970. Por el contrario, el uso contemporáneo del término ha adquirido un significado casi exclusivamente metafórico, cultural y epistemológico, que constituye el objetivo de esta crítica.

El ascenso de esta teoría no puede entenderse al margen de su contexto histórico más amplio. Su prevalencia coincide cronológicamente con la debilidad y el declive de las luchas y los movimientos proletarios en casi todo el mundo, y está vinculada causalmente a ellos. El debilitamiento de la crítica teórica y práctica proletaria vino acompañado del fortalecimiento de tendencias y puntos de vista políticos geopolíticos, etnoculturales e irracionalistas, basados en la identidad, que ya estaban presentes en el seno las luchas sociales. La teoría decolonial, como expresión por excelencia de este “giro etnocultural” dentro de la izquierda y el medio antiautoritario, no es simplemente una nueva moda académica, sino un síntoma de una derrota política profundamente arraigada. Sus orígenes conceptuales se encuentran en el “giro cultural” que se extendió por las ciencias sociales a partir de la década de 1970, un cambio que fue en sí mismo la expresión teórica del declive del viejo movimiento obrero.

Este desplazamiento de las relaciones sociales de (re)producción hacia la cultura y los sistemas de conocimiento como esferas distintas constituye el núcleo de la crítica expuesta en este artículo. La teoría decolonial abandona explícitamente la crítica a la universalidad capitalista y sustituye la lucha de clases —la fuerza motriz fundamental del cambio histórico que emerge de las contradicciones del propio capitalismo— por un “estímulo externo” proveniente de sujetos definidos en términos culturales y geográficos. En este proceso, aplica de manera rígida binarismos analíticos (Occidente/no Occidente, blancura/no blancura) que simplifican en exceso realidades sociales complejas y conducen a posiciones reaccionarias.

Tomando como punto de partida los análisis críticos de Neil Larsen y Ross Wolfe[6], intentaremos abordar las cuestiones cruciales planteadas por las y los compañeros de RevDef. Nos esforzaremos por demostrar que, a pesar de presentarse como una postura radical, el giro decolonial tiene consecuencias negativas desde la perspectiva del desarrollo de un movimiento antagónico contra el capital y el Estado, y conduce a callejones sin salida políticos de carácter reaccionarios.

 

Parte I-La crítica de Neil Larsen a la “jerga de la decolonialidad”

En el corazón de la crítica marxista a la teoría decolonial, tal como se expresa enfáticamente en la obra de Neil Larsen, se encuentra la identificación de una degradación fundamental: el reemplazo del análisis del capitalismo como modo de producción dominante por su descripción como un proyecto cultural. El análisis de Larsen, inspirado en la obra de Adorno, “La jerga de la autenticidad” se enfoca en el principal exponente del movimiento, Walter Mignolo, y deconstruye su marco teórico, revelando cómo éste subordina las relaciones sociales y de clase a las jerarquías y diferencias culturales y étnicas.

La “matriz colonial de poder” y la deshistorización del colonialismo

Un concepto central en el pensamiento de Mignolo es la “matriz colonial de poder” (MCP), una estructura que, según se afirma, se estableció en el siglo XVI y que permanece inalterada hasta el día de hoy, rigiendo todos los aspectos de la modernidad. De acuerdo a esta perspectiva, el capitalismo no es más que una de las manifestaciones de esta matriz, cuyo elemento principal es la jerarquía racial de la población mundial (blancos/europeos frente a no blancos/no europeos). El colonialismo, por lo tanto, no es una fase definida históricamente de la acumulación primitiva capitalista, sino una condición ontológica perpetua, casi metafísica, que define a la modernidad en su conjunto.

Esta postura tiene dos consecuencias desastrosas. En primer lugar, deshistoriza el colonialismo como tal. En lugar de un proceso específico y violento de integración de las sociedades precapitalistas en el mercado mundial y de acumulación primitiva, el colonialismo se transforma en una estructura de dominación estática y eterna. Esto impide realizar una evaluación significativa de las luchas anticoloniales reales del siglo XX y sus resultados, ya que, según la lógica de la MCP, prácticamente nada cambió como resultado de la descolonización formal. En segundo lugar, el capitalismo como tal se está convirtiendo en parte de la esfera cultural. Ya no se analiza en términos de la explotación del trabajo y la acumulación de capital, sino como una imposición cultural, como “occidentalización”. La crítica ya no se dirige contra las relaciones de producción, sino contra el “conocimiento eurocéntrico”. Este desplazamiento, que se aleja de las relaciones y condiciones materiales y sociales, de la crítica de la economía política y de las formas políticas e ideológicas del capital, hacia el culturalismo y la esfera del “conocimiento/poder”, es un rasgo definitorio del pensamiento decolonial.

La jerga de la decolonialidad como cobertura del déficit basado en hechos

Larsen señala que este despojo teórico de la realidad material queda enmascarado por una “jerga impenetrable”. Términos como “desoccidentalización”, “reoccidentalización”, “desobediencia epistémica” y “pensamiento fronterizo” crean un sistema cerrado y autorreferencial que da la impresión de profundidad teórica, mientras que en realidad oscurecen el análisis. Este lenguaje funciona casi de manera ritual, como un bucle infinito de frases que se repiten a sí mismas y parodian un sistema teórico genuino. La invocación del “conocimiento de la vida cotidiana en comunidades para las que el conocimiento académico, erudito y científico es totalmente irrelevante” se convierte en una estratagema retórica para proteger la teoría de las críticas, al tiempo que sigue siendo un discurso profundamente académico e inaccesible precisamente para esas mismas comunidades.

De la lucha de clases a la geopolítica de Carl Schmitt

No obstante, el aspecto más revelador de la crítica de Larsen se refiere a la conexión inesperada, aunque lógicamente necesaria, entre el pensamiento de Mignolo y el del teórico jurídico y político nazi Carl Schmitt. Mignolo adopta abiertamente el concepto de Schmitt del “Nomos de la Tierra”. Para Schmitt, el “Nomos de la Tierra” es el acto fundacional de organización espacial y apropiación de la tierra que precede a toda ley. Es el orden concreto basado en la distinción entre amigo y enemigo y en la soberanía sobre un espacio específico, que rechaza cualquier principio jurídico abstracto y universal.

Mignolo, basándose en Schmitt, proclama la “decolonialidad” como el “Tercer Nomos de la Tierra”. Esta maniobra no es inocente. Transforma una demanda de emancipación en un modelo para una nueva división geopolítica del mundo. La “desoccidentalización” es equivalente al ascenso de un mundo multipolar, en el que “Estados-civilización” como China, Rusia e Irán (que Mignolo agrupa bajo el acrónimo CRI) se presentan como los protagonistas de este nuevo orden. El rechazo del análisis de clases como marco universal conduce inevitablemente a la adopción de uno geopolítico, en el que el conflicto ya no es entre clases a escala global, sino entre bloques de estados-civilización que compiten por la hegemonía. La afinidad estructural entre los dos teóricos es clara: tanto Schmitt como Mignolo rechazan un principio universal de transformación social dentro de la historia mundial (como la lucha de clases) y lo reemplazan por un principio basado en la separación geográfica y el conflicto existencial entre entidades separadas, las cuales, en el caso de la teoría decolonial, se definen culturalmente (amigo/enemigo para Schmitt, Occidente/no Occidente para Mignolo). Así, la lucha contra el imperialismo se desvía hacia el apoyo a un bando imperialista frente al otro, en nombre de la diferencia cultural.

Lo peligroso y políticamente resbaladizo que es este marco se vuelve aún más evidente cuando se aplica a conflictos más recientes. Si bien la crítica decolonial se ha dirigido tradicionalmente contra el “Occidente”, ese mismo marco conceptual también puede invertirse. En el caso de la guerra en Ucrania, por ejemplo, algunas y algunos defensores de la teoría decolonial han presentado a Rusia como la potencia colonial y a Ucrania como el sujeto de una lucha anticolonial. Esto ilustra el alejamiento de un análisis coherente y materialista del imperialismo como fenómeno capitalista global. En lugar de analizar la competencia entre diferentes polos imperialistas, el conflicto se reduce a una narrativa moralizante sobre los “colonizadores” que oprimen a los “colonizados”. De este modo, la crítica termina apoyando a cualquier Estado que se considere colonialmente subordinado en un caso concreto (por ejemplo, Ucrania) y, por extensión, al bando imperialista que lo respalda, al tiempo que ignora por completo la naturaleza capitalista del conflicto y el rol de todas las fuerzas implicadas en la perpetuación de la dominación capitalista.

 

Parte II-La distorsión de la dialéctica

Si la crítica de Larsen revela las consecuencias políticas del “giro cultural”, el análisis de Ross Wolfe en “Dialéctica y diferencia” se adentra en el núcleo filosófico de la teoría decolonial, examinando el intento de “descolonizar la dialéctica”, tal como lo articula principalmente George Ciccariello-Maher. Wolfe sostiene que este esfuerzo no constituye una corrección ni un enriquecimiento del método marxista, sino un abandono total de sus principios fundamentales, con el resultado de que de la dialéctica no queda nada más que el nombre.

El rechazo de la totalidad y la inmanencia

En el centro de la crítica de Wolfe se encuentra la observación de que la “dialéctica descolonizada” de Ciccariello-Maher rechaza tres piedras angulares de la tradición hegeliana y marxista: la totalidad, la mediación recíproca y la crítica inmanente. El concepto de totalidad —es decir, la visión de que el capitalismo constituye un sistema unificado, global e integrado en el que las partes (economía, política, ideología) están interconectadas y mutuamente determinadas— se rechaza por “eurocéntrico” e “imperialista”. En su lugar, se propone una imagen de una dialéctica fragmentada, múltiple y local: una multiplicidad de posiciones subjetivas situadas, en diversos grados, “fuera del sistema”.

Al mismo tiempo, el concepto de mediación recíproca es abandonado; según este concepto, las categorías sociales no existen como entidades autosuficientes que interactúan externamente permaneciendo por lo demás inalteradas, sino que se definen en relación unas con otras, en una relación de constitución recíproca. Las clases sociales antagónicas, por ejemplo, no son dos grupos independientes en conflicto. Una constituye la condición necesaria para la existencia de la otra; su identidad se forja dentro de la misma relación contradictoria que las conecta. Al rechazar este concepto, el enfoque decolonial presenta una imagen de conflicto entre dos partes que permanecen ajenas la una a la otra (“Occidente” y “no Occidente”, “imperios coloniales” y “movimientos de liberación nacional”), como si su substancia ya existiera y tomara forma en una esfera situada fuera de las dinámicas históricas de las relaciones capitalistas de explotación y dominación a escala global.

Este rechazo de la totalidad y de la mediación recíproca tiene una consecuencia inevitable: el abandono del concepto de inmanencia. En la dialéctica clásica, el movimiento de la historia y la posibilidad de la revolución se derivan internamente de las contradicciones inherentes a la propia totalidad social. La superación del capitalismo es una posibilidad que surge de su propio desarrollo, a través de la lucha de clases entre el capital y el trabajo. Por el contrario, desde la perspectiva de Ciccariello-Maher, dado que no existe un todo unificado con contradicciones internas, el impulso para el cambio solo puede provenir “desde afuera”. El progreso depende de un “llamado a la exterioridad” y de una “diferencia colonial” que trasciende una relación dialéctica interna. El acontecimiento revolucionario no es la maduración y resolución de las contradicciones internas del sistema, sino un asalto externo por parte de sujetos (racializados, colonizados) que se sitúan ontológicamente fuera de la totalidad.

Este constructo teórico no es meramente un desacuerdo filosófico. Constituye una negación fundamental de la realidad del capitalismo. El poder del capital reside precisamente en su capacidad para incorporar y subordinar todo a su autovalorización y a su lógica, sin dejar nada verdaderamente “fuera”. El rechazo de la categoría de totalidad, en nombre del respeto a la “diferencia”, tiene el efecto paradójico de dejar intacto al capitalismo como sistema. La crítica puede centrarse en manifestaciones específicas de opresión, pero el vínculo cohesivo que las produce y reproduce —el dominio universal del capital en todas sus formas— permanece invisible e intocable.

Del proletariado al “pueblo”, de Marx a Sorel

El tránsito de la inmanencia a la exterioridad conduce inevitablemente a la sustitución del sujeto revolucionario. El proletariado, como clase universal cuya mera existencia dentro del capitalismo crea la posibilidad de trascenderse a sí mismo, es reemplazado por el concepto interclasista del “pueblo”, una coalición de identidades en la que la clase es solo un factor más, junto con la raza, el género y la nación. Este giro populista le permite a Ciccariello-Maher replantear el nacionalismo y el tradicionalismo como armas potencialmente emancipadoras, es decir, como “armas cuyo significado parece cambiar dependiendo de quién las empuñe”.

Aquí se revela la profunda afinidad entre su pensamiento y el de Georges Sorel, una afinidad que el propio Ciccariello-Maher evoca. Sorel, conocido por su crítica al racionalismo y al determinismo histórico, sostenía que la acción revolucionaria no surge de una comprensión racional de las contradicciones materiales, sino del poder del “mito”: una imagen (como la huelga general) que moviliza a las masas a nivel moral y emocional. Para Sorel, la relación entre las clases no es dialéctica, sino de inconmensurabilidad e irreconciliabilidad absolutas, que raya en la “no relación”.

Es precisamente esta lógica soreliana de exterioridad absoluta y la constitución irracional del sujeto colectivo lo que adopta la “dialéctica descolonizada”. La ruptura revolucionaria no es el resultado de un proceso dialéctico, sino un acto de voluntad que emana de una fuerza externa y moralmente superior.

Esta línea teórica contrasta marcadamente incluso con la tradición del marxismo anticolonial. Pensadores como José Carlos Mariátegui y C. L. R. James (más allá de las limitaciones que pudieran haber tenido sus teorías) insistieron en que el capitalismo es un sistema global y que la liberación requiere la acción del proletariado mundial, actuando dentro de esta totalidad. Incluso Fanon, pese a las mayores ambigüedades y tensiones de su obra tardía, no se limitó a postular una exterioridad mítica a la modernidad capitalista. En lugar de buscar la emancipación en sujetos situados fuera de las relaciones sociales capitalistas, estos pensadores se enfocaron en las contradicciones concretas que el imperialismo generaba tanto en el centro como en la periferia, vinculando la lucha anticolonial, aunque de maneras diferentes y a veces contradictorias, con la perspectiva de una transformación social más amplia. El giro decolonial, por el contrario, rompe este vínculo, lo que conduce a una política que, en nombre de la diferencia, abraza el populismo y el nacionalismo.

 

Parte III-Implicaciones políticas y afinidades teóricas: del antiimperialismo al populismo etnocultural

Partiendo de las críticas desarrolladas por Larsen y Wolfe, podemos ahora abordar algunas implicaciones políticas más amplias y afinidades teóricas del giro decolonial, extendiendo el argumento más allá de las afirmaciones específicas de cada uno de los autores. El alejamiento de la teoría decolonial de los principios materialistas y dialécticos de la teoría crítica marxista no es simplemente una disputa académica. Tiene profundas implicaciones políticas, ya que reconfigura el concepto mismo de la lucha contra la dominación capitalista, incluido el imperialismo, y revela afinidades teóricas selectivas con corrientes irracionales y populistas.

La transición de la teoría de la dependencia a la ideología decolonial

La teoría decolonial suele presentarse como la sucesora de la teoría de la dependencia, que se desarrolló en América Latina en las décadas de 1960 y 1970. Sin embargo, esta afirmación es engañosa, ya que oculta una ruptura fundamental que refleja un cambio más amplio; el paso del materialismo histórico al relativismo cultural. Las teorías de la dependencia se mantienen dentro del marco de la economía política. Se centran en los supuestos mecanismos materiales del intercambio desigual y la transferencia de plusvalía de la “periferia” al “centro”, analizando cómo la estructura de la economía capitalista global reproducía activamente el “subdesarrollo”. Su crítica se dirigía principalmente a las relaciones económicas, aunque fuera defectuosa.

El pensamiento decolonial, por el contrario, marca un giro decisivo de lo económico hacia lo cultural y lo epistémico. La estructura primaria de dominación ya no es la explotación económica, sino la “matriz colonial de poder” y del conocimiento; es decir, la imposición de una cosmovisión eurocéntrica que devalúa y borra el saber local. El problema no es el capitalismo como modo de producción, sino más bien la “modernidad/colonialidad” como un complejo cultural-epistemológico unitario. Este cambio del análisis materialista a una crítica idealista del conocimiento es lo que distingue fundamentalmente a las dos corrientes.

A pesar de esta diferencia fundamental, es importante examinar también las conexiones entre la teoría de la dependencia y la teoría decolonial: ambas sustituyen a la clase como agente de la lucha por el pueblo y la nación (la teoría decolonial, sin embargo, a un nivel más profundo de ruptura, ya que niega al capitalismo mismo el estatus de estructura primaria y no solo el de agente que lucha contra él), y abogan por la creación de frentes interclasistas entre las masas proletarias y una élite militar-burocrática “nacional-popular” y, en un sentido más amplio, con el sector decolonial y “antiimperialista” de la burguesía, principalmente en los países del Este y del Sur —si se nos permite utilizar estos términos en un sentido puramente geográfico—, pero también en un ámbito más extenso.

Cabe señalar aquí que el propio antiimperialismo de Lenin consideraba al proletariado mundial como el sujeto de la lucha y del cambio revolucionario. Como él mismo señaló: “La dialéctica de la historia es tal que las naciones pequeñas, impotentes como factor independiente en la lucha contra el imperialismo, desempeñan un papel como uno de los fermentos, uno de los bacilos, que ayudan a la verdadera fuerza antiimperialista, el proletariado socialista, a hacer su aparición en la escena”. Sin embargo, en ese mismo texto, publicado en julio de 1916, ataca la crítica internacionalista al levantamiento irlandés de 1916, que lo había desestimado como un “movimiento puramente urbano y pequeñoburgués que, a pesar del revuelo que causó, no contaba con mucho respaldo social”. El eje de su polémica es que la revolución social exige el levantamiento de la pequeña burguesía y de las y los trabajadores “atrasados”, que serán aprovechados por “la vanguardia con conciencia de clase de la revolución, el proletariado avanzado”, es decir, el partido, para capturar el poder, tal como “los estados mayores en la guerra actual están haciendo todo lo posible por utilizar cualquier movimiento nacional (…) en el campo enemigo”, ya que no existe tal cosa como una “revolución social ‘pura’”[7].

Esta valoración de Lenin se deriva de su concepción distorsionada y verticalista de la revolución social, entendida como la toma del poder estatal por parte del partido. En el caso de los países capitalistas desarrollados, el partido, en última instancia, se limitará a administrar la producción que ya ha sido socializada por el capitalismo, el cual ha alcanzado ahora su etapa de monopolio de Estado, sin transformar el trabajo alienado y separado y, en consecuencia, sin ninguna crítica a la ciencia capitalista, sino más bien mediante la aplicación del taylorismo y la “gestión unipersonal”. En el caso de las colonias y los países capitalistas subdesarrollados, el partido impondrá una dictadura desarrollista que propiciará el desarrollo de las fuerzas productivas y la culminación de la acumulación primitiva. A partir de ahí, la distancia hasta el “socialismo en un solo país” del estalinismo y la “alianza con los sectores progresistas de la burguesía” del tercermundismo es, de hecho, muy corta.

El fracaso de las luchas anticoloniales para lograr cualquier tipo de emancipación social y, a menudo, de lograr alguna mejora económica en los Estados-nación “liberados” tras la descolonización —que, en su mayor parte, ya se había completado como proceso histórico en la década de 1970— fue interpretada por las y los defensores de la teoría decolonial y los críticos del orientalismo como el resultado de la reproducción del “sistema occidental de conocimiento y poder” y de las jerarquías raciales y culturales que éste conlleva. No obstante, dicha interpretación es profundamente errónea, ya que desvía el foco de las relaciones sociales de producción y explotación hacia un nivel abstracto de “regímenes epistémicos”. De este modo, pasa por alto el hecho de que la perpetuación del desarrollo desigual se deriva de la integración estructural de cada Estado-nación en el capitalismo global: es decir, en el sistema jerárquico de Estados y el mercado global, y no de la prevalencia de una forma de pensamiento eurocéntrica. De esta manera, la teoría decolonial cae en una forma de relativismo cultural que pasa por alto las dinámicas reales de clase y capitalistas, y atrapa al proletariado en estrategias nacionalistas-populistas bajo la hegemonía de élites burguesas/burocráticas.

Marco teórico	Contradicción primaria	Enfoque analítico principal	Sujeto de la Historia	Posición sobre la Modernidad/la Ilustración	Objetivo político
Marxismo crítico	Capital v/s Trabajo	El modo de producción capitalista	El proletariado internacional	Contradictorio: proporciona herramientas para la crítica universal (ciencia, dialéctica), al tiempo que sirve a los intereses burgueses	Revolución comunista mundial; una sociedad sin clases
Antiimperialismo	Capital v/s Trabajo; rivalidad intermonopolista.	El imperialismo como fase superior del capitalismo; capitalismo monopolista de Estado	El partido comunista típico (intelectuales y dirigentes de la clase obrera)	Una concepción acrítica de la ciencia burguesa (taylorismo, administración científica, etc.)	Dictadura del proletariado; desarrollo de las fuerzas productivas; eventual extinción del Estado
Teoría de la dependencia	Centro v/s Periferia	Intercambio económico desigual; estructuras del comercio mundial y del sistema financiero internacional	Bloques y Estados nacional-populares que buscan un desarrollo autónomo, mediados políticamente por liderazgos burgueses o burocrático-militares	Un modelo defectuoso e impuesto desde el exterior que genera subdesarrollo	Desarrollo industrial nacional, desvinculación del mercado mundial; socialismo
Teoría decolonial	Occidente v/s el resto (la diferencia colonial)	Epistemología, cultura y conocimiento (“Matriz colonial del poder”)	Sujetos colonizados/racializados, pueblos indígenas, portadores de “saber local”	Inherentemente colonial y opresivo; sus pretensiones universalistas funcionan como instrumentos de dominación	“Desvinculación epistémica”; “pluriversalidad”; desoccidentalización

Lógica soreliana: mito, violencia y la convergencia entre izquierda y derecha

La afirmación de que la teoría decolonial comparte una lógica común con el populismo etnocultural de extrema derecha posfascista se fundamenta teóricamente en su conexión con el pensamiento de Sorel. Como se mencionó anteriormente, Sorel, al rechazar el materialismo histórico marxista por considerarlo determinista y racionalista, enfatizó la formación irracional de los sujetos políticos. Para él, las masas no se movilizan mediante un análisis científico de las condiciones sociales, sino por el poder del “mito”: una visión colectiva y cargada de emociones del futuro que inspira heroísmo y abnegación. La violencia, en este contexto, no es meramente una herramienta política, sino una fuerza moral y regeneradora que purifica a la sociedad de la decadencia burguesa. Este marco de pensamiento soreliano es evidente en el enfoque decolonial. La “diferencia colonial” funciona como el mito fundacional que constituye al sujeto colectivo, no sobre la base de intereses materiales compartidos (como clase), sino sobre la base de una experiencia cultural y existencial compartida de opresión. La relación con el “colonizador” no es una relación dialéctica de contradicción interna, sino una de exterioridad absoluta e irreconciliabilidad, exactamente como la describió Sorel en relación con las clases sociales. El nacionalismo, el populismo y el tradicionalismo —que Ciccariello-Maher considera “armas” maleables— obtienen su poder precisamente de su capacidad para funcionar como mitos movilizadores, independientemente de su contenido racional o material.

Esta sustitución del proletariado por el “pueblo” interclasista y el resurgimiento del nacionalismo y el tradicionalismo como potenciales “armas”, allanan el camino para apoyar a fuerzas políticas hostiles a cualquier causa emancipadora. Cuando el conflicto principal se define como una guerra cultural entre “Occidente y el resto”, cualquier fuerza que se oponga a “Occidente” puede considerarse progresista, independientemente de su carácter de clase y político.

Así, movimientos reaccionarios —desde grupos nacionalistas hasta fundamentalistas islámicos en el Medio Oriente y África— se presentan como portadores de un “conocimiento local” auténtico que se resiste a la imposición cultural de la “matriz colonial de poder”. La explotación de clase y la opresión social perpetradas por estas fuerzas dentro de las sociedades nacionales se pasan por alto o se justifican en nombre de una lucha antioccidental más amplia. La lucha contra el imperialismo se desvía así hacia un apoyo incondicional a regímenes y movimientos autoritarios, siempre y cuando estén alineados geopolíticamente con el campo “correcto”.

Es precisamente ahí donde radica la convergencia con la extrema derecha moderna. La extrema derecha también rechaza los principios universales de la Ilustración y contrapone a la comunidad orgánica y cultural de “el pueblo” al “otro” abstracto y cosmopolita, al tiempo que se apoya en la movilización a través del mito nacional y los llamamientos a la tradición. Cuando la política abandona el terreno de la crítica racional de las relaciones de poder materiales y se desplaza al ámbito de la formación irracional de identidades a través del mito, los límites entre “izquierda” y “derecha” se vuelven peligrosamente fluidos. Ambas versiones del populismo etnocultural terminan defendiendo regímenes autoritarios y potencias imperialistas (ya sea a Rusia y China en nombre de la “desoccidentalización”, o a “Occidente” en nombre de la defensa de su “civilización”), siempre y cuando encarnen el mito cultural correspondiente.

El campo de la teoría feminista y queer poscolonial/decolonial ofrece un ejemplo característico de esta convergencia contradictoria. Los textos queer decoloniales critican acertadamente la invocación instrumental de los derechos LGBTQI+ para justificar intervenciones imperialistas, una práctica que se ha llegado a describir con el término pinkwashing[8]. Sin embargo, la alternativa propuesta —es decir, el énfasis en una alteridad ontológica radical y el giro hacia representaciones “auténticas” de género precoloniales—, resulta igualmente problemática[9].

En un intento por evitar el eurocentrismo, las posturas planteadas llegan incluso a idealizar las formas premodernas de sociabilidad o, ¡incluso a reinterpretar la subordinación y el confinamiento a la esfera doméstica no como opresión, sino como una forma de agencia![10] Al abandonar el universalismo y los conceptos universales, la hipostatización de la diferencia cultural en la representación del género y la agencia conduce a un “nativismo cultural” que no logra encontrar puntos en común ni comunicarse con experiencias equivalentes en “Occidente”, cayendo así en el esencialismo. Esta deriva teórica hacia el relativismo cultural ha terminado, trágicamente, por proporcionar argumentos a fuerzas reaccionarias de extrema derecha, como el nacionalismo hindú (Hindutva)[11].

La retórica de una identidad india “culturalmente auténtica” —que debe protegerse de las influencias extranjeras— se está instrumentalizando ahora para afianzar la dominación masculina en nombre de la tradición[12] y, sobre todo, para la marginación violenta de la población musulmana, a la que se señala como el “cuerpo extraño” por excelencia dentro de la nación, al tiempo que constituye el segmento más empobrecido del proletariado excedente de la India.

El supermercado de la “diferencia cultural” en el contexto de las “guerras culturales” como pseudoconflictos en la era del neoliberalismo autoritario y el posfascismo

En la era actual, la crisis de la reproducción del capital y la intensificación del descontento de clase se abordan promoviendo un irracionalismo organizado de manera racional. En lugar de criticar las relaciones sociales capitalistas, el debate se desplaza hacia las identidades culturales, nacionales y religiosas, que se presentan como fuerzas metafísicas que dan forma a la historia. Estas “guerras culturales” desvían la atención y oscurecen la verdadera lucha de clases, sirviendo como fuente de legitimación y como medio para superar las contradicciones de las formaciones sociales capitalistas.

La oposición entre el capital y el proletariado ha sido sustituida por una falsa dicotomía: la distinción cultural entre Occidente y Oriente, o entre el Norte y el Sur. Este marco, fuertemente promovido por la ideología decolonial, no deja lugar para la emancipación social, sino que solo conduce a apoyar a un campo imperialista (por ejemplo, China, Rusia, Irán) frente a otro.

Además, la solidaridad internacionalista se convierte en un producto de consumo. Las empresas y los empleadores utilizan selectivamente banderas palestinas, ucranianas u otras banderas nacionales para promover una imagen de “conciencia social”, dependiendo del público al que se dirigen. De esta manera, la identidad política se convierte en un producto en el supermercado de las ideologías, ocultando el papel explotador del capital. El debate pasa de la organización de clase del proletariado al apoyo o rechazo a capitalistas individuales en función del campo estatal al que respaldan. Estos conflictos son fraudulentos porque, si bien muestran oposiciones espectaculares, dejan intacta la esencia de la dominación capitalista, desviando la ira social de las causas reales de la explotación y la opresión.

El peligro de la ideología decolonial en una nueva era de capitalismo de Estado, nuevo imperialismo, economía de guerra y militarización de las sociedades

El período actual se caracteriza por la crisis del modelo de “globalización” y la transición hacia una nueva versión del capitalismo de Estado que adopta la forma de economías de guerra. Los Estados están incrementando el gasto militar y militarizando las sociedades, ya que la guerra ofrece una salida a la crisis y proporciona un medio para eliminar al proletariado excedente.

En este contexto, la ideología decolonial se vuelve extremadamente peligrosa. Al abandonar la crítica al capitalismo como sistema global, la ideología decolonial la reemplaza por una distinción mitológica y reaccionaria entre el “Occidente” y el “no Occidente”. Este “análisis de arriba hacia abajo”, que se centra en los conflictos entre Estados, se transforma fácilmente en “campismo”: apoyar a un bloque imperialista por encima de otro. Las y los “antiimperialistas” terminan apoyando a potencias como Rusia, Irán o China, presentándolas como un contrapeso al imperialismo “Occidental”.

Este desplazamiento no solo es conceptualmente posible; también puede verse favorecido materialmente. En la coyuntura actual, las corrientes que traducen el discurso anticolonial en alineamientos geopolíticos pueden acceder a redes de recaudación de fondos, a las infraestructuras de las ONG y los sindicatos, a plataformas mediáticas, al reconocimiento institucional y, en algunos casos, al apoyo diplomático o material directo de los Estados. Por lo tanto, tales tendencias no se limitan a estar presentes en el ámbito en cuestión, sino que pueden ser amplificadas y reproducidas de manera selectiva.

Este giro hacia el campismo es peligroso porque:

1. Legitima la guerra: en lugar de promover la lucha de clases internacionalista contra todos los Estados, allana el camino para una mayor militarización de la sociedad, llamando al proletariado a alinearse con un capital nacional u otro.
2. Desorienta las luchas: el enemigo ya no es el capital ni el Estado, sino un “otro” externo, definido culturalmente. Esto obstaculiza el desarrollo de una organización de clase autónoma y conduce a una movilización nacional que exige el aplastamiento de toda resistencia interna.
3. Perpetúa la opresión: el apoyo a los movimientos de “liberación nacional”, como Hamás, ignora el hecho de que su objetivo no es la emancipación de clase, sino la creación de nuevos Estados capitalistas que se unirán al mismo orden internacional.

En la era del nuevo imperialismo, en la que el genocidio y la eliminación de las poblaciones sobrantes se están intensificando a escala mundial (desde Gaza hasta Sudán), la ideología decolonial funciona como un vehículo ideológico para la participación del proletariado en su propia matanza mutua, convirtiéndolo en carne de cañón en beneficio de las clases burguesas beligerantes. La única salida no consiste en elegir un bando, sino en emprender una acción internacionalista proletaria contra todos los Estados y ejércitos.

Conclusión

El análisis precedente tuvo como objetivo esbozar los principios básicos de una crítica a la teoría decolonial desde la perspectiva del movimiento de antagonismo de clase contra el capital y el Estado. Nuestro análisis intentó demostrar cómo el giro cultural y la ausencia de una crítica al capitalismo como relación social global, el abandono del método dialéctico, las afinidades teóricas selectivas de la teoría decolonial con el populismo irracionalista y sus implicaciones políticas reaccionarias, todo ello se conjuga para constituir un escenario de desastre teórico y político desde un punto de vista proletario.

A pesar de su fraseología radical, el giro decolonial no solo no ofrece un marco coherente para comprender y superar las formas contemporáneas de dominación capitalista, sino que además contribuye a su perpetuación.

El problema fundamental, como argumentó Larsen, reside en el rechazo del concepto de universalidad. Este rechazo se presenta como una crítica al “eurocentrismo”, pero, en realidad, es una artimaña. Es una artimaña porque ninguna teoría puede existir sin conceptos universales: la propia “matriz colonial de poder” se presenta como una estructura universal que ha gobernado el mundo durante los últimos 500 años. La cuestión, por lo tanto, no es la universalidad per se, sino su contenido.

Ahí radica la diferencia fundamental del pensamiento dialéctico. Por un lado, está la falsa universalidad de la ideología burguesa, que presenta los intereses parciales de la clase dominante como los intereses universales de la humanidad. Por otro lado, sin embargo, está la universalidad real y ajena del capital. El dominio de la forma mercancía —la imposición de la ley del valor a escala global— no es meramente una idea. Es un modo concreto de existencia del mundo, una realidad estructural profunda que vincula cada condición local con la totalidad global de la acumulación.

Frente a esta universalidad negativa y destructiva del capital, el marxismo plantea la perspectiva de otra universalidad, positiva: la del comunismo. No se trata de imponer un nuevo modelo cultural uniforme, sino de crear las condiciones materiales —la abolición de la propiedad privada y la explotación de clase— que permitan el libre desarrollo de todo el potencial humano. Esta universalidad no proviene de algún grupo externo definido culturalmente, sino del proletariado, la clase que es en sí misma producto de la universalidad del capital y que, al liberarse a sí misma, libera a toda la humanidad. Claramente, tampoco se trata de algún sujeto mítico, parafraseando algo que escribimos hace unos años[13]:

“No es posible confinar la experiencia dentro del marco sofocante de una identidad. La experiencia humana debe liberarse de todas las formas alienantes de las relaciones sociales capitalistas. En marcado contraste con las políticas de identidad decolonial —y no solo las decoloniales—, el desafío para un movimiento cuyo objetivo es la abolición de las relaciones sociales capitalistas consiste en buscar, dentro de las experiencias diversas y fragmentadas que vivimos bajo el capitalismo, aquellos elementos que potencialmente podrían unirnos en lugar de los que nos dividen, y si estos no son suficientes, crearlos. Esto no significa, sin embargo, que se minimicen o descarten las demandas y los temas específicos a partir de los cuales puede comenzar una lucha.

Para nosotras y nosotros, es esencial que la experiencia adopte su verdadera forma dialéctica: que se creen experiencias nuevas y más ricas que conecten al sujeto con la totalidad de las relaciones sociales. Es en este proceso activo —y no en un nivel abstracto— donde pueden surgir intereses comunes concretos.

El desafío para el movimiento revolucionario es trascender la fragmentación de las relaciones sociales alienadas e intentar, a nivel colectivo, vincular todas las diferentes experiencias —y a menudo conflictivas—  con miras a la abolición de la identidad de la experiencia separada. Dicha organización colectiva y autónoma de la experiencia proletaria constituye la base para la creación de la esfera proletaria; es decir, para la creación de las formas y los medios necesarios de comunicación y acción a través de los cuales las experiencias fragmentadas de opresión, explotación, oposición y lucha contra las relaciones sociales capitalistas puedan combinarse en una práctica colectiva, en una forma de vida y de lucha mediante la cual podamos transformar las condiciones y relaciones sociales existentes y avanzar hacia la abolición del capital y todas sus mediaciones alienantes”.

En conclusión, la tarea de un movimiento emancipador hoy en día no puede consistir en desvincularse de un “Occidente” abstracto ni en buscar una identidad auténtica y precolonial. Tales aspiraciones están condenadas a quedarse en el plano de la retórica o, peor aún, a convertirse en un vehículo para nuevas formas de nacionalismo y rivalidades geopolíticas.

La verdadera descolonización —es decir, la descolonización del mundo de la mercancía y el capital— coincide con la revolución comunista. Como escribe Larsen, parafraseando a Adorno: “Y mientras la condición previa para abolir (…) el imperialismo (…) no se comprenda conscientemente como el universal social de una sociedad poscapitalista y sin clases que haya trascendido la dominación de la forma mercantil —el universal del comunismo, en este sentido—, la ‘decolonialidad’ seguirá siendo, en el mejor de los casos, un ejercicio inútil, una desviación y un callejón sin salida”. La oposición cultural a la universalidad —ya sea que provenga de la izquierda decolonial o de la derecha nacionalista— constituye la “forma históricamente apropiada de falsedad” en la era presente. Un retorno a la crítica de la economía política y al punto de vista del movimiento proletario contra el capital y el Estado no es un acto de nostalgia, sino el único camino realista para trascender un sistema que, en su universalidad, subsume y produce todas las formas de opresión.

Grupo Editorial de la revista “To Dialytiko”

30 de agosto de 2026[14]

 

Notas

[1] “To Dialytiko” [Το Διαλυτικό] es una revista del espacio anarquista/antiautoritario que en palabras de su equipo editorial tiene por objetivo: “la autocrítica y la reflexión sobre la práctica contradictoria del movimiento, así como la crítica de todas las formas de actividad social con el fin de superar todo tipo de divisiones: entre la dirección y las bases, entre el trabajo intelectual y el manual, entre el arte y la vida cotidiana, entre los especialistas y los espectadores, así como las divisiones basadas en la etnia, el género, la raza, la orientación sexual y la división del trabajo. La oposición a las formas ideológicas y políticas del capital —el Estado, los partidos, los sindicatos burocráticos— es para nosotros un aspecto evidente y necesario del movimiento para su derrocamiento. No buscamos reformar ni mejorar este mundo, sino crear una sociedad sin clases y sin Estado”. Su página web (en griego) es: https://dialytiko.gr/ [N. del E.]

[2] La convocatoria y el afiche del evento realizado desde el 24 de octubre de 2025 se pueden consultar (en griego) aquí: https://www.kinimatorama.net/event/181766 [N. del E.]

[3] RevDef es una iniciativa de traducción que “fue creada por personas que participan en la Okupación Fabrika Yfanet o en alguno de los grupos que conforman la Comunidad de la Okupación, partiendo de una preocupación común por la gravedad de la guerra y su expansión, el recrudecimiento del nacionalismo y el auge y predominio, en la esfera pública de los movimientos sociales, de ideologías antiimperialistas y de liberación nacional”. Su blog (en griego) es: https://revdef.noblogs.org/ [N. del E.]

[4] La Okupación Fabrika Yfanet es un importante espacio del movimiento antagonista griego que se ubica en la ciudad de Tesalónica y se encuentra okupado desde 2004. Su blog (en griego) es: https://yfanet.espivblogs.net/ [N. del E.]

[5] En Latinoamérica sus principales referentes son: Aníbal Quijano, Walter Mignolo, Enrique Dussel, Catherine Walsh, Ramón Grosfoguel, Nelson Maldonado-Torres, Edgardo Lander, etc. [N. del E.]

[6] Larsen, Neil, “The Jargon of Decoloniality”, “Catalyst”, Vol. 6, N° 2 (verano 2022). P. 52-77; y, Wolfe, Ross, “Dialectics and Difference: Against the ‘Decolonial Turn’”, “Insurgent Notes”, N° 15 (agosto 2017).

[7] Lenin, V. I. (1962) Collected Works. Moscow, Vol. 22. P. 353-358.

[8] El término pinkwashing se ha utilizado ampliamente para describir el uso instrumental de los derechos LGBTQI+ con el fin de desviar la atención de otras formas de violencia estatal. Ver, Schulman, Sarah, “Israel and ‘Pinkwashing’”, “The New York Times”, 22 de noviembre de 2011. Para una discusión más extensa del concepto en relación con los movimientos de solidaridad internacional, ver también, Schulman, Sarah (2012) Israel/Palestine and the Queer International. Duke University Press. P. 133-156.

[9] Ver, Rao, Rahul (2020) Out of Time: The Queer Politics of Postcoloniality. Oxford University Press. Rao señala que, a pesar del valor táctico de resaltar la historicidad del deseo queer, esta estrategia se basa en la “reificación del pasado precolonial” como un espacio puramente indígena “no contaminado” por Occidente. Argumenta que estas idealizaciones conducen a un “pinkwashing del pasado precolonial” (que pasa por alto la estigmatización del deseo no normativo en su seno) y atrapan a la política queer en un nativismo compartido con los nacionalistas, donde solo se reconocen como legítimas aquellas formas de deseo cuya preexistencia dentro de las fronteras de la nación puede demostrarse.

[10] Saba Mahmood, en su estudio etnográfico sobre el movimiento de las mezquitas para mujeres en El Cairo, [(2005) Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject, Princeton University Press] llega incluso a cuestionar la identificación que hicieron las feministas anteriores entre la agencia y la resistencia a la autoridad masculina, y sostiene que las formas de agencia se constituyen a través de la disciplina, la obediencia, la autoformación moral y el cultivo de virtudes (por ejemplo, la modestia); es decir, a través de prácticas de piedad, basándose claramente en el concepto foucaultiano de las “tecnologías del yo”. Para Mahmood, la obediencia a la tradición constituye una forma distinta de subjetividad, como capacidad de acción dentro de contextos históricos y culturales específicos. Para nosotras y nosotros, es obvio que esta postura legitima las estructuras de dominación masculina dentro de los países musulmanes —y más allá de ellos— y oculta la coerción material a la que se enfrentan las mujeres allí.

[11] Ver, Nanda, Meera (2003) Prophets Facing Backward: Postmodern Critiques of Science and Hindu Nationalism in India. Rutgers University Press. Nanda analiza a fondo cómo las críticas posmodernas y poscoloniales a la objetividad científica y al racionalismo occidental (que promovían la idea de “epistemologías alternativas”) fueron adoptadas estratégicamente por la derecha hindú. El objetivo era legitimar las teorías pseudocientíficas y los mitos religiosos como sistemas de conocimiento equivalentes, protegiendo así al fundamentalismo hindú de las críticas.

[12] Ver, Sarkar, Tanika (2001) Hindu Wife, Hindu Nation: Community, Religion, and Cultural Nationalism. Indiana University Press. Sarkar demuestra cómo la figura de la “esposa hindú casta” y la esfera doméstica se transformaron en símbolos políticos centrales para la construcción de la identidad nacionalista hindú. La estricta adherencia a las normas patriarcales se ha replanteado como un deber nacional de resistencia, mientras que la retórica sobre la “protección” del honor de las mujeres se utiliza sistemáticamente para demonizar a la población musulmana como una amenaza a la integridad moral de la nación.

[13] Grupo Editorial de la revista “To Dialytiko”, “Presentación en el evento ‘Capitalismo, movimiento antagónico de clases y políticas de identidad’”, disponible en: https://dialytiko.gr/2020/07/27/eisigisi-tis-ekdilosis-quot-kapitalismos-taxiko-antagonistiko-kinima-kai-politikes-tis-taytotitas-quot/ (en griego).

[14] Este texto fue publicado originalmente en griego el 15 de enero de 2026 en:   https://dialytiko.gr/2026/01/15/decolonial/ [N. del E.]

 

POSDATA: SOBRE EL CAMPISMO Y LA LIBERACIÓN NACIONAL

Quizá sea útil hacer una aclaración sobre el uso del término campismo en este texto. El campismo suele entenderse de manera limitada como el apoyo a un bloque interestatal en contra de otro: la lógica habitual según la cual la oposición al imperialismo estadounidense u Occidental se convierte en apoyo político a Estados como Rusia, China o Irán. Sin duda, esta es una de sus formas contemporáneas, y en algunos sectores del pensamiento decolonial se ha vuelto notablemente explícita. Pero el argumento que se desarrolla aquí utiliza el término en un sentido algo más amplio.

El problema subyacente no surge únicamente cuando una política anticolonial se alinea con una potencia imperial rival. Ya se manifiesta cuando el antagonismo de clase autónomo se subordina a un campo interclasista constituido como nación, pueblo o movimiento de liberación nacional. La liberación nacional y el campismo geopolítico no son idénticos, pero comparten una lógica política: se insta a las y los proletarios a reconocer como propio un interés colectivo que supuestamente los une con otras clases sobre la base de la opresión nacional, la diferencia colonial o el antagonismo geopolítico. En consecuencia, la contradicción entre clases es desplazada por la oposición entre una comunidad política y otra.

Esto también aclara una dificultad aparente a la hora de criticar el pensamiento decolonial. No todos los teóricos decoloniales defienden el poder estatal, y algunos se oponen explícitamente al Estado-nación, proponiendo en su lugar la autonomía indígena, las comunidades territoriales, los mundos pluriversales o las coaliciones de sujetos subordinados. Tales posiciones no deben identificarse simplemente con el campismo geopolítico de Mignolo o Grosfoguel. Sin embargo, el rechazo al Estado existente no resuelve por sí solo el problema si el sujeto político que lo reemplaza sigue siendo una comunidad interclasista constituida cultural, territorial o nacionalmente. Por lo tanto, una política antiestatista puede reproducir una lógica nacional-popular sin aspirar necesariamente a un Estado-nación convencional.

La historia del Zapatismo ilustra este punto particularmente bien. Su hostilidad hacia el poder estatal y sus experimentos de autonomía comunal lo distinguen claramente de los movimientos de liberación nacional convencionales, y su postura respecto a la invasión rusa de Ucrania ha sido considerablemente más internacionalista que la de muchas y muchos antiimperialistas contemporáneos. Sin embargo, como ya argumentó Charles Reeve en la década de los noventa, el EZLN conservó un lenguaje de liberación nacional, soberanía nacional y pueblo mexicano que podía coexistir con sus dimensiones libertarias y autonomistas. Lo que está en juego aquí, por lo tanto, no es si todo movimiento autónomo o indígena es secretamente estatista, sino si la forma nacional o comunitaria en sí misma puede convertirse en el marco político dentro del cual se suspenden los antagonismos de clase.

Por eso, el argumento del presente texto no debe interpretarse como una afirmación de que la teoría decolonial conduce necesariamente a un campismo geopolítico. La afirmación más sólida es que el hecho de que sustituya el antagonismo universal entre el capital y el proletariado por sujetos constituidos a través de la diferencia colonial, nacional, territorial o cultural crea un terreno particularmente favorable para las políticas nacional-populares y campistas. En algunos casos, esto toma la forma de la liberación nacional; en otros, la defensa de pueblos y comunidades autónomos; y en su forma contemporánea más explícita, la celebración de una desoccidentalización multipolar liderada por Estados capitalistas no occidentales. Las formas políticas difieren, pero la pregunta que las atraviesa sigue siendo la misma: si las y los explotados actúan de manera autónoma contra las relaciones sociales que los constituyen como una clase del capital, o si sus luchas se reorganizan dentro de una comunidad política más amplia e interclasista.

31 de agosto de 2026