Ο Λόρεν Γκόλντνερ (1947–2024) υπήρξε μία από τις σημαντικότερες μορφές του αριστερού κομμουνισμού στις ΗΠΑ. Διαμορφώθηκε πολιτικά μέσα στα κινήματα της δεκαετίας του 1960, σε μικρές κομμουνιστικές ομάδες και μέσα από τις επαφές του με συντρόφους στο εξωτερικό. Δεν ήταν διαχωρισμένος ακαδημαϊκός διανοούμενος. Επηρεασμένος από την γαλλική υπεραριστέρα, τον Ερνστ Μπλοχ και τον πρώιμο Κολακόφσκι, ανέπτυξε μια ιδιότυπη μαρξιστική σκέψη, στραμμένη ταυτόχρονα στην κριτική της πολιτικής οικονομίας, την ιστορία των επαναστατικών κινημάτων και το πρόβλημα της κομμουνιστικής καθολικότητας.
1. Η σημασία και η επικαιρότητα της πολεμικής του Γκόλντνερ
Το βιβλίο του Λόρεν Γκόλντνερ Η Εμπροσθοφυλακή της Οπισθοδρόμησης θέτει ως στόχο της κριτικής του τις ιδεολογικές μορφές που πήρε η υποχώρηση των προλεταριακών αγώνων μετά την περίοδο 1968–1973. Η ανάδυση της «διαφοράς», της «ταυτότητας», της «πολλαπλότητας», των «μερικών αντιστάσεων» και της πολιτισμικής ιδιαιτερότητας δεν αντιμετωπίζεται από τον Γκόλντνερ ως θεωρητική πρόοδος. Αντιμετωπίζεται ως ιδεολογική έκφραση μιας εποχής όπου η δυνατότητα της καθολικής κομμουνιστικής χειραφέτησης υποχωρούσε.
Όπως γράφουμε στον πρόλογο:
«Η Εμπροσθοφυλακή της Οπισθοδρόμησης, το σημαντικότερο ίσως βιβλίο του Γκόλντνερ, είναι ακριβώς η ανατομία της ιδεολογικής πλευράς αυτής της ήττας. Στα χρόνια που η αποβιομηχάνιση και η νεοφιλελεύθερη αντεπίθεση κατακερμάτιζαν την εργατική τάξη, ο Γκόλντνερ είδε στις θεωρίες της “διαφοράς” όχι ριζοσπαστισμό αλλά ιδεολογική κάλυψη για αυτόν τον κατακερματισμό».
Οι εν λόγω ιδεολογικές μορφές που ακολούθησαν την κατάρρευση του κύματος αγώνων της περιόδου 1968–1973 δεν εμφανίστηκαν ως παραίτηση από τον επαναστατικό ορίζοντα. Αντίθετα, παρουσιάστηκαν ως βαθύτερος ριζοσπαστισμός: ως πιο ώριμη κατανόηση της καταπίεσης, ως υπέρβαση των «αφελών» μεγάλων αφηγήσεων, ως ανάδειξη των εμπειριών καταπίεσης που η παλιά αριστερά υποτιμούσε ή αγνοούσε. Για τον Γκόλντνερ, ακριβώς αυτή η μετατόπιση είναι που πρέπει να κριθεί ιστορικά: όχι επειδή αυτές οι εμπειρίες ήταν ασήμαντες, αλλά επειδή αποσπάστηκαν από την κριτική της καπιταλιστικής ολότητας.
Αυτή η αμείλικτη πολεμική, ωστόσο, δεν εξαντλείται στην άρνηση. Διαθέτει μια βαθιά καταφατική διάσταση, η οποία στον πρόλογο της έκδοσης συμπυκνώνεται ως απελευθέρωση της ανθρώπινης δημιουργικότητας· της καθολικότητας της ανθρώπινης εργασίας μέσω του μετασχηματισμού της αναγκαιότητας:
«Η παρούσα επιλογή κειμένων […] επιχειρεί να αναδείξει αυτό το διπλό νήμα: την αμείλικτη κριτική της μεταμοντέρνας ιδεολογίας και ταυτόχρονα τη θετική προοπτική μιας κομμουνιστικής θεωρίας που αντιλαμβάνεται την ανθρώπινη χειραφέτηση ως απελευθέρωση της δημιουργικής δύναμης του είδους».
Επομένως, η κριτική της μεταμοντέρνας «διαφοράς» δεν αποτελεί υπεράσπιση της αφηρημένης καθολικότητας του αστικού δημοκρατικού ανθρωπισμού. Ούτε σημαίνει επιστροφή σε μια αριστερή καθολικότητα που παρουσιάζει ως υπέρβαση των διαχωρισμών την υπαγωγή όλων στις αφηρημένες μορφές του πολίτη, του κράτους, του κόμματος ή της μισθωτής εργασίας. Το ζήτημα, για τον Γκόλντνερ, είναι η δημιουργία μιας συγκεκριμένης κομμουνιστικής καθολικότητας: όχι η ενσωμάτωση των ιδιαίτερων εμπειριών στην αφηρημένη ισότητα του καπιταλιστικού κράτους, αλλά η πρακτική κίνηση που καταργεί την κοινωνική μορφή μέσα στην οποία αυτές υπάγονται, παράγονται και αναπαράγονται ως διαχωρισμένες.
2. Το 1968–1973 ως ιστορική τομή
Η αφετηρία του Γκόλντνερ βρίσκεται στη μετάβαση από την έκρηξη της δεκαετίας του 1960 στη σκοτεινή καμπή της δεκαετίας του 1970. Στο κείμενο «Η οντολογική “διαφορά” και ο νεοφιλελεύθερος πόλεμος εναντίον του κοινωνικού», η μετάβαση αυτή εμφανίζεται ως τέλος ενός ολόκληρου ιστορικού κύκλου:
«Ήταν το έτος 1971. Ήμασταν μόλις 20 χρονών και ήμασταν τρελοί. Μετά το φαινομενικό πρελούδιο της αποκάλυψης που μόλις είχαμε ζήσει, ποιος θα μπορούσε να πιστέψει εκείνη την εποχή ότι βρισκόμασταν στο ξεκίνημα τριών δεκαετιών […] κατά τις οποίες τα μαζικά κινήματα σχεδόν θα εξαφανίζονταν από τους δρόμους, τουλάχιστον στις ΗΠΑ. […] Τα “sixties” με τη θετική τους ορμή είχαν τελειώσει».
Η δεκαετία του 1960 υπήρξε στιγμή γενικευμένης αμφισβήτησης: στους χώρους εργασίας, στους δρόμους, στα πανεπιστήμια, στον στρατό, στις φυλακές, στην καθημερινή ζωή. Οι αγώνες ενάντια στον πόλεμο, οι απεργίες, οι εξεγέρσεις, η αμφισβήτηση της πατριαρχικής οικογένειας, της φυλετικής ιεραρχίας, της σεξουαλικής καταπίεσης και της αποικιακής τάξης άνοιξαν για λίγο έναν ορίζοντα συνολικής ανατροπής.
Στις αρχές της δεκαετίας του 1970 αυτός ο ορίζοντας άρχισε να κλείνει. Η κρίση του μεταπολεμικού μοντέλου συσσώρευσης, η αποβιομηχάνιση, η μετεγκατάσταση της παραγωγής, η ανεργία, η επισφάλεια, η διάλυση των μεγάλων σημείων συγκέντρωσης των εργατών και η αποσύνθεση των παλιών μορφών συλλογικής δύναμης της εργατικής τάξης αποτέλεσαν την υλική πλευρά αυτής της αλλαγής του συσχετισμού ισχύος. Η αποδόμηση, οι θεωρίες της διαφοράς και η επίθεση στην έννοια του επαναστατικού υποκειμένου αποτέλεσαν την ιδεολογική της πλευρά.
Ο Ρος Γουλφ, στην εισαγωγή του για το βιβλίο, συνοψίζει τη θέση του Γκόλντνερ λέγοντας ότι διέκρινε «έναν παραλληλισμό μεταξύ της οικονομικής τάσης της αποβιομηχάνισης και της ακαδημαϊκής μόδας της αποδόμησης». Η διατύπωση αυτή δεν υπονοεί κάποια μηχανική αντιστοιχία ανάμεσα στην οικονομία και στη θεωρία. Η αποβιομηχάνιση και η αποδόμηση ήταν δύο μορφές της ίδιας ιστορικής διαδικασίας: της ήττας και της ανασύνθεσης των ταξικών σχέσεων.
Το κεφάλαιο, ωστόσο, δεν επιτέθηκε σε ένα καθαρό, ενιαίο και αδιαίρετο προλεταριακό κίνημα. Η περίοδος του 1968–1973 περιείχε μια πραγματική τάση ενοποίησης: εργατική ανταρσία, άγριες απεργίες, αντιπολεμική ανυπακοή, εξέγερση στους δρόμους, αμφισβήτηση της πειθαρχίας στους χώρους εργασίας, στα πανεπιστήμια, στον στρατό και στην καθημερινή ζωή. Αυτή ακριβώς η δυνατότητα ενός γενικού προλεταριακού συμφέροντος ήταν που τρόμαξε το κεφάλαιο. Όμως η ίδια περίοδος περιείχε και μορφές ριζοσπαστισμού που παρέμεναν ασταθείς ως προς το κοινωνικό τους περιεχόμενο: φοιτητικές, μποέμ και αντι-αυταρχικές μορφές εξέγερσης, στις οποίες η ελευθερία γινόταν συχνά αντιληπτή κυρίως αρνητικά, ως παράβαση, άρνηση των περιορισμών, αντίσταση στην αυθεντία ή απελευθέρωση της ατομικής και ομαδικής αυτοέκφρασης.
Αυτήν ακριβώς την αντίληψη βάζει στο στόχαστρο ο Γκόλντνερ όταν μιλάει για τον «ριζοσπαστισμό της μεσαίας τάξης». Ο όρος δεν πρέπει να διαβαστεί ως κοινωνιολογική μομφή προς τα μεσαία στρώματα ή προς τη συμμετοχή τους στα κινήματα. Δηλώνει κυρίως μια αστική ιδεολογική μορφή του ριζοσπαστισμού, την οποία ο Γκόλντνερ εντοπίζει ήδη στους Νέους Χεγκελιανούς: μια αντίληψη της ελευθερίας ως άρνησης των νόμων και των ορίων, της ιεραρχίας και της εξουσίας, η οποία αφήνει στο περιθώριο τις σχέσεις παραγωγής, την επιστήμη, την τεχνολογία και, ευρύτερα, την ανθρώπινη πρακτική δραστηριότητα στη φύση. Το πρόβλημα, επομένως, δεν είναι απλώς ποιοι κοινωνικοί φορείς συμμετείχαν στο κίνημα, αλλά ποια έννοια ελευθερίας κυριάρχησε μέσα σε αυτό. Για τον Γκόλντνερ, η κομμουνιστική ελευθερία δεν είναι απλώς αρνητική όπως την περιγράψαμε προηγουμένως. Είναι η συλλογική ανθρώπινη ικανότητα μετασχηματισμού των όρων της ύπαρξης: της φύσης, της παραγωγής, της κοινωνικής συνεργασίας, των αναγκών και των σχέσεων μέσα από τις οποίες οι άνθρωποι αναπαράγουν τη ζωή τους. Όταν αυτή η θετική διάσταση απουσιάζει, η άρνηση της κυριαρχίας μπορεί εύκολα να μετατραπεί, μετά την ήττα του προλεταριακού κύματος, σε πολιτική της διαφοράς, της αυτοέκφρασης, της αναγνώρισης ή της θεσμικής ενσωμάτωσης.
3. Οι αντιφάσεις του κινήματος και η άνοδος των πολιτικών της ταυτότητας
Οι πολιτικές της ταυτότητας δεν εμφανίστηκαν από το πουθενά και δεν ήταν απλώς πανεπιστημιακή επινόηση. Αναδύθηκαν μέσα από πραγματικές εμπειρίες υποτίμησης, αποκλεισμού και ιεράρχησης, αλλά και μέσα από τις αντιφάσεις του ίδιου του ριζοσπαστισμού της προηγούμενης περιόδου. Η γλώσσα της κοινωνικής επανάστασης δεν είχε καταφέρει πάντα να αναμετρηθεί ουσιαστικά με τις ιδιαίτερες μορφές καταπίεσης που διαπερνούσαν το ίδιο το προλεταριάτο: έμφυλη ιεραρχία, φυλετικοποίηση, σεξουαλική καταπίεση, εθνικοί και πολιτισμικοί αποκλεισμοί. Από την άλλη πλευρά, πολλές από αυτές τις εμπειρίες εκφράστηκαν μέσα από μορφές ριζοσπαστισμού που έτειναν να συλλαμβάνουν την εκάστοτε χειραφέτηση ως ζήτημα άρσης απαγορεύσεων, αυτοέκφρασης ή αναγνώρισης, και όχι ως στιγμή ενός συνολικού κομμουνιστικού μετασχηματισμού.
Ο Γκόλντνερ καταγράφει αυτή τη μετάβαση όταν αναφέρεται στα «νέα κοινωνικά κινήματα» που απέκτησαν δυναμική κατά την υποχώρηση του προηγούμενου κύματος:
«Πιο διάχυτα, αλλά με φωτεινότερο μέλλον (τουλάχιστον στις επαγγελματικές μεσαίες τάξεις), τα “νέα κοινωνικά κινήματα” άρχισαν να αποκτούν δυναμική: οι γυναίκες αρνήθηκαν τον δευτεροκλασάτο ρόλο τους στην κοινωνία (συμπεριλαμβανομένης και της Νέας Αριστεράς της δεκαετίας του ‘60)· οι γκέι αξιοποίησαν τη δυναμική της εξέγερσης του Στόουνγουολ το 1969· μια σημαντική μειοψηφία μαύρων και λατίνο μετακινήθηκαν στη μεσαία τάξη μέσω προγραμμάτων θετικής δράσης…»
Το πρόβλημα δεν ήταν ότι αναδείχθηκαν οι ιδιαίτερες καταπιέσεις – έπρεπε να αναδειχθούν, αλλα ότι η ανάδειξή τους δεν μπόρεσε πάντοτε να συνδεθεί με μια θετική κομμουνιστική έννοια ελευθερίας: με τον πρακτικό μετασχηματισμό των κοινωνικών σχέσεων και των όρων αναπαραγωγής της ζωής. Έτσι, μετά την υποχώρηση της προλεταριακής δυναμικής, οι πραγματικές εμπειρίες καταπίεσης μπορούσαν ευκολότερα να αποσπαστούν από την κριτική της καπιταλιστικής ολότητας και να ανασυντεθούν ως διαχωρισμένες πολιτικές ταυτότητας.
Η παλιά γλώσσα της καθολικότητας, όταν έπαιρνε τη μορφή μιας αφηρημένης επίκλησης της τάξης, δεν επαρκούσε. Όταν η γλώσσα της τάξης αδυνατεί να δει ότι η εκμετάλλευση βιώνεται μέσα από έμφυλους, φυλετικούς, σεξουαλικούς και εθνικούς διαχωρισμούς, τότε οι εμπειρίες αυτές επιστρέφουν ως αυτόνομες πολιτικές ταυτότητες. Το αντίδοτο στην αφηρημένη καθολικότητα κατέληξε έτσι να αντικαταστήσει μια ανεπάρκεια με μια άλλη: αντί να κινηθεί προς τη συγκρότηση μιας συγκεκριμένης κομμουνιστικής καθολικότητας, μιας ενότητας μέσα στη διαφορά, αντικατέστησε την παλιά αφηρημένη ενότητα με ένα μωσαϊκό διαχωρισμένων εμπειριών, αναγνωρίσεων και θεσμικών διαμεσολαβήσεων.
Η καπιταλιστική αναδιάρθρωση δεν δημιούργησε από το μηδέν τις διαιρέσεις μέσα στην εργατική τάξη. Το κεφάλαιο ιστορικά αναπαράγεται μέσα από τέτοιες ιεραρχήσεις: ειδικευμένη και ανειδίκευτη εργασία, έμφυλος καταμερισμός, φυλετικοποίηση, εθνικές και μεταναστευτικές διακρίσεις, διαφοροποιημένα εργασιακά καθεστώτα. Μετά την υποχώρηση του κύματος 1968–1973, όμως, αυτές οι διαιρέσεις αναδιοργανώθηκαν μέσα σε έναν νέο συσχετισμό ήττας. Από τη μια πλευρά, λειτούργησαν ως μέσα κατακερματισμού, ανταγωνισμού και διαχείρισης της εργασιακής δύναμης. Από την άλλη, απέκτησαν και μια νέα υποκειμενική μορφή: εμφανίστηκαν ως ιδιαίτερες εμπειρίες, θέσεις και ταυτότητες που μπορούσαν να διεκδικήσουν αναγνώριση ακριβώς στον βαθμό που αποσπώνταν από την κριτική της καπιταλιστικής ολότητας. Έτσι, η ήττα δεν ήταν μόνο υλική αποδιάρθρωση των μεγάλων σημείων συγκέντρωσης της εργατικής τάξης· ήταν και υποκειμενική και ιδεολογική ανασύνθεση των υπαρκτών διαιρέσεων ως διαχωρισμένων πολιτικών ταυτοτήτων.
4. Η «διαφορά» ως ιδεολογική μορφή του κατακερματισμού
Για τον Γκόλντνερ, αντίπαλος της προοπτικής της συγκεκριμένης κομμουνιστικής καθολικότητας είναι η ιδεολογία της «διαφοράς». Όπως αναφέρει στο πρώτο κείμενο της συλλογής:
«Πίσω από τις υπερβολικά επιφανειακές επιθέσεις στις “μεγάλες αφηγήσεις” και τη “γραφειοκρατία”, οι καπιταλιστές και οι ιδεολόγοι τους, οι θεωρητικοί της “διαφοράς”, κυνηγούσαν το πραγματικό θήραμα: το ενοποιημένο “υποκείμενο” της εργατικής τάξης, που τους είχε τρομάξει πραγματικά από το 1968 έως το 1973. Η κονιορτοποίηση κάθε τι που θα μπορούσε να εκληφθεί ως “γενικό συμφέρον”, η διάλυση των μεγάλων “εργατικών οχυρών” του Ντιτρόιτ, του Μάντσεστερ, της Μπιγιανκούρ και του Τορίνο, η εντυπωσιακή αντιστροφή σε ολόκληρη τη Δύση, μετά το 1968, των προηγούμενων μεταπολεμικών τάσεων προς μεγαλύτερη εισοδηματική ισότητα, οι “πολιτικές της ταυτότητας” διαφόρων ομάδων που ισχυρίζονταν ότι δεν έχουν τίποτα κοινό με κανέναν άλλο, η φαινομενικά απεριόριστη ικανότητα του κεφαλαίου να επιτίθεται, να αναθέτει σε τρίτους (outsource) και να απολύει χωρίς να αντιμετωπίζει καμία “αντίφαση” που να το υπονομεύει – όλα αυτά δημιούργησαν το κλίμα για τον μεταμοντέρνο χλευασμό μιας τέτοιας “μεταφυσικής”».
Η επίθεση στις «μεγάλες αφηγήσεις» δεν στόχευε ουσιαστικά τον δογματισμό της παλιάς αριστεράς. Στόχευε τη δυνατότητα να υπάρξει ξανά ένα γενικό προλεταριακό συμφέρον απέναντι στο κεφάλαιο. Η εργατική τάξη έπρεπε να πάψει να νοείται ως δύναμη καθολικής χειραφέτησης και να γίνει μία ταυτότητα ανάμεσα σε άλλες.
Η διαφορά εμφανίζεται εδώ ως ψευδο-ριζοσπαστισμός: αντί να ξεπερνά την αφηρημένη καθολικότητα, αρνείται κάθε καθολική διαμεσολάβηση. Οι καταπιέσεις παγιώνονται έτσι ως διαχωρισμένες πολιτικές σφαίρες, η τάξη γίνεται μία διαφορά δίπλα στις άλλες και η χειραφέτηση μετατρέπεται σε διαχείριση ταυτοτήτων.
5. Η καθολικότητα του Μαρξ στον Γκόλντνερ
Η πολεμική του Γκόλντνερ στη «διαφορά» στηρίζεται σε μια θετική σύλληψη της καθολικότητας του Μαρξ. Αυτή η καθολικότητα δεν είναι αστικός οικουμενισμός, ούτε επιβολή ενός ενιαίου πολιτισμικού μοντέλου. Είναι η δυνατότητα της ανθρώπινης χειραφέτησης ως απελευθέρωσης της δημιουργικής δύναμης του είδους: η συλλογική ικανότητα των ανθρώπων να μετασχηματίζουν τη σχέση τους με τη φύση, την παραγωγή και τις κοινωνικές σχέσεις που οργανώνουν τη ζωή τους.
Στο κείμενο «Η καθολικότητα του Μαρξ», ο Γκόλντνερ γράφει ότι η ιδεολογία του τριπλού συστήματος ανεξάρτητων καταπιέσεων «φυλή/φύλο/τάξη» απογύμνωσε την τάξη από εκείνο που την καθιστούσε ριζοσπαστική για τον Μαρξ, δηλαδή από
«το καθεστώς της ως καθολικής μορφής καταπίεσης, η χειραφέτηση από την οποία απαιτεί (και αποτελεί επίσης το κλειδί για) την κατάργηση κάθε μορφής καταπίεσης».
Η τάξη, για τον Γκόλντνερ, δεν είναι μία καταπίεση δίπλα στις άλλες. Είναι η κοινωνική σχέση της οποίας η κατάργηση ανοίγει τη δυνατότητα κατάργησης όλων των μορφών καταπίεσης. Όχι επειδή οι άλλες καταπιέσεις είναι δευτερεύουσες, αλλά επειδή στον καπιταλισμό αναπαράγονται και ανασυντίθενται μέσα στην καθολικότητα του κεφαλαίου.
O Γκόλντνερ θεμελιώνει αυτή την καθολικότητα στην ανθρώπινη δημιουργική δύναμη:
«Η καθολικότητα του Μαρξ βασίζεται στην αντίληψη ότι ο άνθρωπος, ως είδος, διακρίνεται από τα άλλα είδη χάρη στην ικανότητά του να επαναστατικοποιεί περιοδικά τα μέσα με τα οποία αποσπά πλούτο από τη φύση και, κατά συνέπεια, είναι ελεύθερος από τους σχετικά σταθερούς νόμους του πληθυσμού που η φύση επιβάλλει στα άλλα είδη. “Τα ζώα αναπαράγουν μόνο τη δική τους φύση”, έγραφε ο Μαρξ στα Οικονομικά και φιλοσοφικά χειρόγραφα του 1844, “ενώ ο άνθρωπος αναπαράγει όλη τη φύση”».
Εδώ θα μπορούσαμε να προσθέσουμε ότι, για τον Μαρξ των Οικονομικών και φιλοσοφικών χειρογράφων, αυτή η διάκριση του ανθρώπου από τα άλλα είδη δεν αφορά απλώς την ανώτερη τεχνική του ικανότητα. Αφορά το ότι ο άνθρωπος είναι ειδολογικό ον (Gattungswesen): δεν ταυτίζεται άμεσα με τη ζωτική του δραστηριότητα, αλλά μπορεί να τη συνειδητοποιεί, να τη σχεδιάζει και να την οργανώνει ως δική του δύναμη. Το ζώο ζει άμεσα μέσα στη δραστηριότητά του· ο άνθρωπος μπορεί να σταθεί απέναντί της, να την κατανοήσει, να της δώσει μορφή και να την αναπτύξει πέρα από την πίεση της άμεσης ανάγκης. Γι’ αυτό η ανθρώπινη παραγωγή, στην πλήρη της έννοια, δεν είναι απλή προσαρμογή στο φυσικό περιβάλλον, αλλά ελεύθερη και συνειδητή δραστηριότητα του είδους.
Η καθολικότητα εδώ δεν είναι μια ιδέα που επιβάλλεται πάνω στην ιστορία· είναι η δυνατότητα του ανθρώπινου είδους να μετασχηματίζει τη σχέση του με τη φύση –μια φύση που για τον Γκόλντνερ δεν νοείται ως στατικό αντικείμενο προς τεχνική κυριαρχία, αλλά ως ανοιχτή δημιουργική διαδικασία– και, μέσα από αυτήν, τις κοινωνικές του σχέσεις και την ίδια την ανθρώπινη φυση. Στον καπιταλισμό αυτή η δύναμη εμφανίζεται αλλοτριωμένη: ως δύναμη του κεφαλαίου, ως τεχνική κυριαρχία, ως ένας τεράστιος σωρός εμπορευμάτων, ως νόμος της αξίας, ως παγκόσμια συσσώρευση. Κομμουνισμός σημαίνει απελευθέρωση αυτής της δημιουργικής δύναμης από τις αλλοτριωμένες μορφές της.
Η θετική καθολικότητα του κομμουνισμού δεν είναι άλλη ταυτότητα, άλλος πολιτισμός ή επιστροφή σε μια αυθεντική κοινότητα. Είναι η πρακτική κατάργηση των κοινωνικών σχέσεων που υποτάσσουν τις ανθρώπινες δυνατότητες στην αναπαραγωγή του κεφαλαίου. Αρχίζει εκεί όπου οι διαχωρισμένες εμπειρίες δεν αναγνωρίζονται απλώς ως ιδιαίτερες, αλλά οργανώνονται ενάντια στην κοινωνική μορφή που τις κρατά διαχωρισμένες και ανταγωνιστικές μεταξύ τους.
6. Χάιντεγκερ, διαφορά και αντιδιαλεκτική σκέψη
Για τον Γκόλντνερ, η φιλοσοφική γενεαλογία της διαφοράς περνά από τον Νίτσε και τον Χάιντεγκερ στον Φουκώ και στον Ντεριντά. Στον πυρήνα της βρίσκεται η επίθεση στη διαλεκτική σκέψη, στην καθολικότητα και στη δυνατότητα το επιμέρους να διαμεσολαβηθεί μέσα σε μια ιστορική κίνηση.
Ο Γκόλντνερ γράφει:
«Ο Χάιντεγκερ, όπως και ο Φουκώ μετά από αυτόν, στόχευε την κριτική του απευθείας στη διαλεκτική σκέψη, ενάντια στη λογική που τείνει να απορροφά το άλλο μέσα της, που αντιλαμβάνεται κάθε “ετερότητα” ως αλλοτρίωση. […] Ενάντια σε αυτό το είδος ορθολογισμού, ο Χάιντεγκερ προσπάθησε να υψώσει το τείχος της Differenz, της διαφοράς που δεν διαμεσολαβείται ούτε αίρεται διαλεκτικά από καμία ιστορική διαδικασία – είναι απλώς… διαφορά».
Η χαϊντεγκεριανή διαφορά δεν είναι πολιτικά αθώα. Ο Χάιντεγκερ δεν είναι απλώς φιλόσοφος της ατομικής αυθεντικότητας. Η αυθεντικότητα περνά μέσα από την ιστορικότητα, τη μοίρα, το πεπρωμένο, την κοινότητα και τελικά τη γερμανική λαϊκή-εθνική κοινότητα (Volksgemeinschaft). Στον Χάιντεγκερ, η φυγή από τη μαζική και απρόσωπη καθημερινότητα δεν οδηγεί σε καθολική χειραφέτηση ούτε στην κριτική των αλλοτριωμένων κοινωνικών σχέσεων, αλλά σε μια αναζήτηση αυθεντικότητας που καταλήγει στο ιστορικό πεπρωμένο ενός λαού. [1]
Η μεταμοντέρνα πρόσληψη της «διαφοράς» αποκόπτει συχνά τον Χάιντεγκερ από το εθνικοσοσιαλιστικό του περιεχόμενο, διατηρεί όμως την αντιδιαλεκτική λειτουργία του: την άρνηση κάθε καθολικής χειραφετητικής διαμεσολάβησης. Όταν το επιμέρους παύει να διαμεσολαβείται σε μια καθολική χειραφετητική κίνηση, παγιώνεται ως ταυτότητα, κοινότητα, πολιτισμός, έθνος, λαός ή πεπρωμένο.
7. Πολυπολιτισμικότητα, κουλτουραλισμός και αντίστροφος ευρωκεντρισμός
Η ίδια αντιδιαλεκτική λογική εμφανίζεται στο πεδίο της πολυπολιτισμικότητας. Στο κείμενο «Πολυπολιτισμικότητα ή Παγκόσμιος Πολιτισμός», ο Γκόλντνερ επιτίθεται στην αντίληψη των πολιτισμών ως ερμητικά κλειστών κόσμων, που δεν αλληλοεπηρεάζονται. Ο ευρωκεντρισμός, στον οποίο οι θιασώτες της πολυπολιτισμικότητας υποτίθεται ότι επιτίθενται, παρουσιάζει τον ορθό λόγο, την επιστήμη, την καθολικότητα και την ελευθερία ως ιδιοκτησία της Δύσης. Ο μεταμοντέρνος αντιευρωκεντρισμός αποδέχεται αυτή την ταύτιση και απλώς αντιστρέφει το πρόσημο. Έτσι μεταμοντέρνοι και ευρωκεντριστές καταλήγουν, με έναν αρκετά οξύμωρο και ειρωνικό τρόπο, να συμφωνούν για το τι είναι ο Δυτικός πολιτισμός. Η κορυφαία στιγμή αυτής της σύγκλισης είναι η εξαφάνιση της επιρροής της Αρχαίας Αιγύπτου και της Αλεξάνδρειας από τις πολιτισμικές καταβολές του «Δυτικού» κόσμου.
Ο Γκόλντνερ απαντά σε αυτό με την παγκόσμια ιστορική διαμεσολάβηση. Η ελληνική αρχαιότητα, η Αλεξάνδρεια, ο ισλαμικός κόσμος, οι Άραβες και οι Πέρσες φιλόσοφοι, η Κίνα, η ευρωπαϊκή Αναγέννηση δεν είναι κλειστά πολιτισμικά κουτιά· είναι στιγμές μιας παγκόσμιας ιστορικής κίνησης.
Σε ένα από τα πιο γλαφυρά σημεία του κειμένου, παραθέτει μερικά στοιχεία αυτής της ιστορικής κίνησης. Ξεκινά με την παραδοχή πως η ίδια η ελληνική αρχαιότητα, την οποία τόσο οι ευρωκεντριστές όσο και οι μεταμοντέρνοι παρουσιάζουν ως το σημείο γέννησης του «Δυτικού πολιτισμού», αναγνώριζε ανοιχτά την αρχαία Αίγυπτο ως την κύρια πηγή της φιλοσοφικής της καταγωγής. Αναφέρει τις αιγυπτιακές επαρχίες της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, με επίκεντρο την Αλεξάνδρεια όπου γεννήθηκε το τελευταίο μεγάλο φιλοσοφικό ρεύμα της αρχαιότητας, ο νεοπλατωνισμός, ο οποίος επηρέασε τη χεγκελιανή διαλεκτική και, μέσω αυτής, τη μαρξική διαλεκτική. Αυτή ακριβώς την κληρονομιά οικειοποιήθηκαν και ανέπτυξαν οι αραβικοί και περσικοί πολιτισμοί μετά τις κατακτήσεις του 7ου αιώνα, διασώζοντας και μετασχηματίζοντας ένα τεράστιο σώμα γνώσης που επρόκειτο να επιστρέψει αργότερα στη δυτική Ευρώπη. Οι εν λόγω αραβικές και περσικές πολιτισμικές ρίζες συνέβαλαν καθοριστικά στην Αναγέννηση.
Ο Γκόλντνερ γράφει:
«Τι μας λένε για όλα αυτά οι δήθεν ριζοσπαστικοί μεταμοντέρνοι υποστηρικτές της πολυπολιτισμικότητας; Απολύτως τίποτα! Και γιατί; Γιατί, μέσω του Νίτσε και του Χάιντεγκερ, του Φουκώ και του Ντεριντά, κατάπιαν αμάσητο το φιλελληνικό αφήγημα, αντιστρέφοντας μόνο το πρόσημο. Αγνοούν τις αραβικές και περσικές πηγές της Αναγέννησης και έτσι συσκοτίζουν τη μεσολάβηση καθώς και την περαιτέρω ανάπτυξη της ελληνικής κληρονομιάς από την Αλεξάνδρεια και τους μουσουλμάνους».
«Δεν μας λένε τίποτα από όλα αυτά, επειδή μια τέτοια συγκρητιστική αλληλογονιμοποίηση των κουλτούρων έρχεται σε αντίθεση με τη σχετικιστική τους αντίληψη ότι οι κουλτούρες αντιμετωπίζουν η μία την άλλη ως ερμητικά κλειστά και πάντα διαστρεβλωτικά “κείμενα”. Τόσοι “νεκροί λευκοί Ευρωπαίοι άνδρες” αποδεικνύεται πως οφείλουν πάρα πολλά σε νεκρούς άνδρες, […] διαφορετικού χρώματος!»
Η κριτική δεν υπερασπίζεται τη Δύση απέναντι στη μη Δύση· επιτίθεται στην ίδια τη διάκριση, όταν αυτή παρουσιάζει τους πολιτισμούς ως αυτάρκεις ουσίες. Η επιστήμη, ο ορθός λόγος και η καθολικότητα δεν είναι ιδιοκτησία κανενός πολιτισμού. Είναι προϊόντα της παγκόσμιας ιστορικής κίνησης.
8. Η καθολικότητα του Μαρξ απέναντι στον κουλτουραλισμό
Αυτή ακριβώς η κριτική αναπτύσσεται στην πιο ολοκληρωμένη της μορφή στο κείμενο του βιβλίου με τίτλο «Η καθολικότητα του Μαρξ». Εξηγώντας πώς φτάσαμε να αντιμετωπίζουμε τους πολιτισμούς ως ερμητικά κλειστά συστήματα, ο Γκόλντνερ στρέφει εδώ τα πυρά του στην «κειμενική» αντίληψη της ιστορίας και τον Έντουαρντ Σαΐντ. Το πρόβλημα, διευκρινίζει, δεν είναι προφανώς η αναγκαία κριτική στον οριενταλισμό, αλλά η μεταμοντέρνα και μεταδομιστική τάση να αναλύεται η κοινωνική πραγματικότητα, η ιστορία και η αποικιοκρατία αποκλειστικά ως συστήματα αναπαραστάσεων – δηλαδή, ως «κείμενα» και «λόγοι» (discourses) που πρέπει να αποδομηθούν. Οι κοινωνικοί θεσμοί, οι σχέσεις εξουσίας και οι πολιτισμοί παύουν να προσεγγίζονται ως αντικειμενικές υλικές δομές και ανάγονται σε πλέγματα αναπαραστάσεων, γλωσσικών κανόνων και συμβολικών συστημάτων. Η αποικιοκρατία, για παράδειγμα, εξετάζεται πρωτίστως ως ένας κυρίαρχος «λόγος» (discourse) που κατασκευάζει την έννοια του «Άλλου».
Η προσέγγιση αυτή μετατρέπει την παγκόσμια ιστορία σε μια μάχη αφηγήσεων, αφαιρώντας το υλικό έδαφος της κριτικής. Η αναγωγή αυτή πάσχει από τρία θεμελιώδη προβλήματα: Πρώτον, αποκόπτει την ιστορία από την υλική της βάση, καθώς η ανάλυση εγκλωβίζεται στη μελέτη λογοτεχνικών έργων, λόγων και αναπαραστάσεων παραβλέποντας την πολιτική οικονομία και την κριτική της, τον διεθνή καταμερισμό της εργασίας, τον ιμπεριαλισμό και τις ταξικές σχέσεις. Δεύτερον, οδηγεί σε έναν νέο ουσιοκρατικό κουλτουραλισμό: αντιμετωπίζοντας τη Δύση και την Ανατολή ως ενιαία στο εσωτερικό τους «κειμενικά μπλοκ», παραγνωρίζει τις εσωτερικές ταξικές τους αντιφάσεις και τις πραγματικές, υλικές τους αλληλεπιδράσεις, αναπαράγοντας την ίδια την ουσιοκρατία που υποτίθεται ότι πολεμά. Τρίτον, αφαιρεί την ιστορική εμπρόθετη δράση από τα υποκείμενα: εάν όλα καθορίζονται από ένα παντοδύναμο αποικιακό «κείμενο», οι αποικιοκρατούμενοι πληθυσμοί εμφανίζονται απλώς ως παθητικά θύματα μιας δυτικής αφήγησης, και όχι ως ενεργά υποκείμενα που διαμορφώνουν την ιστορία με τους αγώνες τους.
Είναι ακριβώς σε αυτό το πλαίσιο που ο Γκόλντνερ ασκεί δριμεία κριτική στον Σαΐντ, γράφοντας: «Η κειμενική άποψη του Σαΐντ για τις ερμητικά κλειστές σχέσεις ανάμεσα στις κοινωνίες και μέσα στην παγκόσμια ιστορία […] αποτελεί την πεμπτουσία ενός κουλτουραλισμού». Για τον Γκόλντνερ, το πρόβλημα δεν είναι απλώς ότι ο Σαΐντ υπερτιμά το επίπεδο του λόγου, αλλά ότι αδυνατεί να συλλάβει την παγκόσμια ιστορία ως πραγματική ιστορία μεταβιβάσεων, συγκρούσεων και υλικών αλληλεπιδράσεων.
Ακόμη και όταν ο Σαΐντ επιχείρησε αργότερα στο έργο Κουλτούρα και Ιμπεριαλισμός (1993) να απαντήσει στις μαρξιστικές επικρίσεις (των Αχμάντ, Αλ-Αζμ κ.λπ.) εισάγοντας τις έννοιες των «επικαλυπτόμενων επικρατειών» και των «αλληλένδετων ιστοριών» για να αναφερθεί στη μη καθαρότητα, την αμοιβαία εμπλοκή και την ιστορική διασταύρωση των πολιτισμών –στοιχεία που αργότερα θα αναπτυχθούν συστηματικότερα από τη μετααποικιακή θεωρία υπό την έννοια της «υβριδικότητας»– η μεθοδολογία του παρέμεινε προσκολλημένη στο επίπεδο των ιδεών, των λογοτεχνικών διασταυρώσεων και των ταυτοτήτων. Ο Σαΐντ και οι επίγονοί του, αδυνατώντας να θεμελιώσουν την ανάλυση της ιστορίας της αποικιοκρατίας στην ιστορία του παγκόσμιου καπιταλισμού, άφησαν τα «υποτελή» εθνικά κοινωνικά κεφάλαια στο απυρόβλητο.
Απέναντι σε αυτόν τον κουλτουραλισμό, η θέση του Γκόλντνερ για την παγκόσμια ιστορία διαφοροποιείται ριζικά. Για τον Γκόλντνερ, η παγκόσμια ιστορία δεν είναι ένα μωσαϊκό από ξεχωριστές κουλτούρες που εφευρίσκουν εκ των υστέρων γέφυρες επικοινωνίας ή «υβριδικότητες». Είναι η εσωτερική και καθολική αυτοανάπτυξη της ανθρώπινης κοινωνικής πρακτικής, μια ενιαία, δυναμική κίνηση της δημιουργικής δύναμης του είδους που αποκρυσταλλώνεται στις υλικές συνθήκες αναπαραγωγής της. Όταν οι Άραβες ή οι Πέρσες φιλόσοφοι μεταφράζουν, διασώζουν και αναπτύσσουν την ελληνική κληρονομιά, τροφοδοτώντας στη συνέχεια την ευρωπαϊκή Αναγέννηση, δεν έχουμε μια εξωτερική «ανάμειξη» δύο διαφορετικών κόσμων. Έχουμε τις εσωτερικές, αναγκαίες διαμεσολαβήσεις μέσα από τις οποίες αναπτύσσεται ο παγκόσμιος ανθρώπινος πολιτισμός.
Η επιστήμη, ο ορθός λόγος και η χειραφέτηση δεν είναι «δυτικές αξίες» που οι άλλοι πολιτισμοί πρέπει είτε να οικειοποιηθούν υβριδικά είτε να απορρίψουν· είναι προϊόντα αυτής της κοινής, παγκόσμιας ιστορικής κίνησης.
Εδώ ακριβώς εντοπίζεται η ρίζα του προβλήματος. Απορρίπτοντας την καθολική, υλική ιστορία της ανθρωπότητας και την έννοια της προόδου ως δήθεν «δυτικές κατασκευές», οι μεταμοντέρνοι και αποαποικιακοί θεωρητικοί εγκλωβίζονται σε έναν αντίστροφο ευρωκεντρισμό: ταυτίζουν την οικουμενικότητα, τον ορθό λόγο και την πρόοδο αποκλειστικά με τον «δυτικό ιμπεριαλισμό». Με αυτή την απλή αντιστροφή του προσήμου, η κριτική τους δεν αρνείται τις αξιώσεις των θιασωτών της «δυτικής υπεροχής», αλλά αντίθετα τις αναπαράγει σε αντεστραμμένη μορφή.
9. Από τον κουλτουραλισμό στον αριστερό εθνικισμό
Αυτή η κριτική στον κουλτουραλισμό οδηγεί αναπόφευκτα στη σύγκρουση με τις εθνικοαπελευθερωτικές, λενινιστικές και αριστερές εθνικιστικές παραδόσεις. Όταν η ολότητα της παγκόσμιας καπιταλιστικής σχέσης αντικαθίσταται από τη σύγκρουση συμπαγών πολιτισμικών ή γεωγραφικών ταυτοτήτων, το έδαφος για τον αριστερό εθνικισμό είναι ήδη έτοιμο. Ο συγκεκριμένος ιδεαλιστικός εγκλωβισμός οφείλεται στην παντελή απουσία μιας ριζοσπαστικής κριτικής του κεφαλαίου ως κοινωνικής σχέσης.
Εδώ επανέρχεται, με άλλη μορφή, το πρόβλημα που ο Γκόλντνερ είχε εντοπίσει στον «ριζοσπαστισμό της μεσαίας τάξης»: μια έννοια της ελευθερίας ως άρνησης της κυριαρχίας, της εξουσίας και των περιορισμών, χωρίς θετικό περιεχόμενο κοινωνικού μετασχηματισμού. Ακόμη και όταν λ.χ. ο σύγχρονος αποαποικιακός λόγος παρουσιάζεται ως αντιεξουσιαστικός, δεν ξεφεύγει από αυτή τη λογική. Ο αφηρημένος αντικρατισμός του στρέφεται συνήθως ενάντια στο δυτικό, αποικιακό ή ιμπεριαλιστικό κράτος, όχι ενάντια στην κρατική μορφή και στην καπιταλιστική σχέση ως τέτοιες. Γι’ αυτό μπορεί να συνυπάρχει χωρίς μεγάλη δυσκολία με την υποστήριξη αντιδραστικών κινημάτων ή θρησκευτικών και εθνικιστικών μορφωμάτων, όταν αυτά εμφανίζονται ως φορείς της «μη δυτικής» ή αποικιοκρατούμενης ταυτότητας. Σε αυτή την περίπτωση, ο αντικρατισμός δεν υπερβαίνει τον αριστερό εθνικισμό αλλά λειτουργεί ως αντιθεσμική μορφή του.
Ήδη από τις αρχές του 20ού αιώνα, σε πολλές λενινιστικές και μεταλενινιστικές αναγνώσεις του ιμπεριαλισμού, η έννοια του καπιταλισμού άρχισε να μετατοπίζεται από μια εγγενώς παγκόσμια σχέση εκμετάλλευσης της μισθωτής εργασίας προς μια εξωτερική, γεωπολιτική σχέση «λεηλασίας» των αδύναμων εθνών από τα ισχυρά. Τα διάφορα μεταμοντέρνα πολιτικά ρεύματα κληρονομούν αυτή τη διαστρεβλωμένη γεωπολιτική οπτική, αποκόπτοντάς την πλήρως ακόμα και από την πολιτική οικονομία της: αντί να συλλάβουν ότι ο καπιταλιστικός τρόπος παραγωγής ενοποιεί την ανθρωπότητα μέσω του νόμου της αξίας και της βίαιης απόσπασης υπεραξίας, μετατρέπουν την ιμπεριαλιστική σχέση σε μια αμιγώς επιστημολογική και πολιτισμική σύγκρουση. Το πρόβλημα γι’ αυτούς δεν είναι η παγκόσμια δικτατορία της αξίας, αλλά η επιβολή ενός «ευρωκεντρικού» συστήματος γνώσης (του δυτικού ορθολογισμού) που καταστέλλει τις τοπικές, ιθαγενικές αφηγήσεις.
Έτσι, ο μεταμοντερνισμός διαλύει την τάξη σε ταυτότητες, ενώ οι εθνικοαπελευθερωτικές ψευδοσοσιαλιστικές ιδεολογίες την υποτάσσουν στο έθνος, στον λαό, στο κόμμα-κράτος, στην εθνική ανάπτυξη ή στην αντι-ιμπεριαλιστική γεωπολιτική. Η αποστολή ενός χειραφετητικού κινήματος δεν είναι η αποσύνδεση από μια αφηρημένη «Δύση» ούτε η αναζήτηση μιας αυθεντικής, προ-αποικιακής ταυτότητας. Είναι η ρήξη με την παγκόσμια καπιταλιστική σχέση που παράγει και αναπαράγει τόσο την ιμπεριαλιστική ιεραρχία όσο και τις εθνικές μορφές μέσα από τις οποίες αυτή εμφανίζεται.
Αυτό το θεωρητικό αδιέξοδο αναδεικνύεται ανάγλυφα, υπό τη μορφή μιας οξύτατης εσωτερικής αντίφασης, στην περίπτωση μαρξιστών διανοουμένων όπως ο Σαμίρ Αμίν. Το παράδοξο με τον Αμίν, όπως σημειώνει ο Γκόλντνερ, είναι ότι, σε πλήρη αντίθεση με τους μεταμοντέρνους, ο ίδιος απορρίπτει τον κουλτουραλισμό, υπερασπίζεται την έννοια της προόδου και επιδιώκει ρητά να ενισχύσει την καθολική διάσταση του ιστορικού υλισμού. Ωστόσο, επειδή μοιράζεται με τη μεταμοντέρνα σκέψη την ίδια δυσπιστία απέναντι στην επαναστατική δυναμική του «δυτικού» προλεταριάτου, η δική του εναλλακτική πρόταση διολισθαίνει τελικά σε έναν γεωπολιτικό και κρατιστικό παρτικουλαρισμό. Η στρατηγική της «αποσύνδεσης» (delinking) που εισηγείται –μια φαντεζί ονομασία για το σταλινικό δόγμα του «σοσιαλισμού σε μία μόνο χώρα»– υποσκάπτει τη διεθνιστική προλεταριακή καθολικότητα υπέρ της αστικής έννοιας της καθολικότητας του «ανεξάρτητου» κράτους.
Η στρατηγική της εθνικής αυτάρκειας δεν απελευθερώνει την αυτόνομη επαναστατική δυναμική των καταπιεσμένων στρωμάτων της περιφέρειας, αλλά αντίθετα την εγκλωβίζει και την εργαλειοποιεί. Υπό το περίβλημα της «εθνικής λαϊκής δημοκρατίας», η τοπική επαναστατική ορμή των εργατών και των αγροτών υποτάσσεται εν τέλει στις επιταγές μιας εγχώριας γραφειοκρατικής ελίτ, η οποία αναλαμβάνει να εκτελέσει τη βίαιη διαδικασία της πρωταρχικής συσσώρευσης. Ο γενοκτονικός χαρακτήρας καθεστώτων όπως αυτό των Ερυθρών Χμερ στην Καμπότζη δεν αποτέλεσε κάποια ατυχή παρέκκλιση. Ήταν η έκφραση αυτής ακριβώς της κρατικής βίας, η οποία εξουδετέρωσε την αυτενέργεια των ίδιων των ντόπιων πληθυσμών για να επιβάλει την εθνική καπιταλιστική συσσώρευση.
Απομονώνοντας αυτούς τους ζωντανούς αγώνες εντός των συνόρων του εθνικού κράτους, η τριτοκοσμική θεωρία τούς στερεί τη δυνατότητα να συναντηθούν οργανικά και ισότιμα με το διεθνές εργατικό κίνημα σε μια κοινή επίθεση ενάντια στην παγκόσμια ολότητα του κεφαλαίου. Συνεπώς, η πραγματική αποαποικιοποίηση δεν αποτελεί γεωπολιτική υπόθεση κρατών ή στρατοπέδων. Αντίθετα, είναι η αποαποικιοποίηση του κόσμου από το εμπόρευμα και την αξία. Σε αυτή την προοπτική, οι αγώνες στην περιφέρεια μπορούν να οδηγήσουν στη χειραφέτηση μόνο ως οργανικές στιγμές μιας αναπτυσσόμενης διαδικασίας της παγκόσμιας κομμουνιστικής επανάστασης.
Για τον Γκόλντνερ, αυτή η λογική δεν εμφανίζεται για πρώτη φορά στον ύστερο τριτοκοσμισμό ή στη μεταπολεμική αποαποικιοποίηση. Έχει βαθύτερες ιστορικές ρίζες στην αντιδυτική, κρατιστική και εθνικο-αναπτυξιακή παράδοση του 20ού αιώνα. Ο Γκόλντνερ την ιχνηλατεί στον γερμανικό εθνικομπολσεβικισμό της περιόδου της Βαϊμάρης, ο οποίος υιοθέτησε ως θεμελιακό του πρότυπο το αυταρχικό και μερκαντιλιστικό πρωσικό μοντέλο – το «κλειστό εμπορικό κράτος» του Φίχτε.
Σε αυτό το πλαίσιο αποκτά ιδιαίτερη σημασία η Συνθήκη του Ραπάλλο του 1922. Η συνθήκη αυτή, υπογεγραμμένη από τον Βάλτερ Ράτεναου εκ μέρους της Γερμανίας και τον Γκεόργκι Τσιτσέριν εκ μέρους της Σοβιετικής Ρωσίας, αποκατέστησε τις διπλωματικές και οικονομικές σχέσεις ανάμεσα στη Δημοκρατία της Βαϊμάρης και το σοβιετικό κράτος, ενώ οι δύο πλευρές παραιτήθηκαν από τις αμοιβαίες οικονομικές και εδαφικές αξιώσεις που συνδέονταν με τον πόλεμο και την επανάσταση. Η σημασία της Συνθήκης δεν βρισκόταν μόνο στο τυπικό της περιεχόμενο. Το Ραπάλλο έφερε κοντά δύο απομονωμένες δυνάμεις της μεταπολεμικής Ευρώπης –την ηττημένη Γερμανία και τη διπλωματικά απομονωμένη Σοβιετική Ρωσία– και λειτούργησε ως σύμβολο μιας πιθανής αντιδυτικής γερμανοσοβιετικής σύγκλισης.
Ο Ράτεναου δεν ανήκε στον εθνικομπολσεβικισμό. Συνδεόταν όμως με μια μορφή κρατικά οργανωμένου καπιταλισμού, βιομηχανικού σχεδιασμού και κορπορατιστικού συντονισμού, την οποία οι Γερμανοί εθνικομπολσεβίκοι μπορούσαν να διαβάσουν ως πρόπλασμα ενός εθνικού, αντιδυτικού και κρατικά διευθυνόμενου «σοσιαλισμού». Έτσι, η Συνθήκη του Ραπάλλο δεν έχει σημασία εδώ επειδή ταυτίζεται άμεσα με τον εθνικομπολσεβικισμό, αλλά επειδή συμπύκνωσε μια δυνατότητα που εκείνος μπορούσε να ιδεολογικοποιήσει: τη στροφή από τον προλεταριακό διεθνισμό προς μια πολιτική κρατικών συμμαχιών, αντιδυτικών ελιγμών και εθνικά οργανωμένης συσσώρευσης.
Η ιδεολογική ανάγνωση αυτής της σύγκλισης από τους εθνικομπολσεβίκους στηρίχθηκε σε μια βαθιά αντιστροφή. Οι Γερμανοί εθνικομπολσεβίκοι δεν έβλεπαν στη Ρωσία έναν φάρο της παγκόσμιας προλεταριακής χειραφέτησης, αλλά ένα επιτυχημένο παράδειγμα κρατικά διευθυνόμενου, σοσιαλιστικού και εθνικιστικού κλειστού εμπορικού κράτους. Στη σοβιετική πλευρά, η φιγούρα του Καρλ Ράντεκ λειτούργησε ως σύμβολο αυτής της μετατόπισης από τον διεθνισμό στη γεωπολιτική: από την προσδοκία της παγκόσμιας επανάστασης προς μια πολιτική κρατικών συμμαχιών, αντιδυτικών τακτικών και ελιγμών με εθνικιστικές δυνάμεις. Μέσα από αυτή την ιστορική ταλάντευση αναδύθηκαν δύο κρατιστικές ιδεολογίες που θα σημάδευαν τον 20ό αιώνα: ο «αντι-ιμπεριαλιστικός» εθνικισμός, στραμμένος κατά των δυτικών καπιταλιστικών μητροπόλεων, και το εκκολαπτόμενο σταλινικό κράτος. Η σύγκλιση αυτή αποτέλεσε πρόδρομο τόσο των μεταπολεμικών αναπτυξιακών καθεστώτων των καπιταλιστικά υπανάπτυκτων εθνικών κοινωνικών σχηματισμών –Ατατούρκ, Περόν, Νάσερ, Σουκάρνο– όσο και των ποικίλων εθνικών σταλινισμών.
Σήμερα η μεταμοντέρνα θεωρία της διαφοράς, ο μετασταλινικός αντι-ιμπεριαλισμός και οι επίγονοι της λογικής της «αποσύνδεσης» συγκλίνουν σε μια πολιτική όπου το καταπιεσμένο έθνος, ο ιθαγενισμός, η «μη Δύση» ή ο «παγκόσμιος Νότος» εμφανίζονται ως ριζικά διαφορετικά από την καπιταλιστική Δύση. Η καθολικότητα της κομμουνιστικής παγκόσμιας χειραφέτησης απαξιώνεται ως «δυτική» και «αποικιοκρατική». Η ταξική πάλη εξαφανίζεται πίσω από τη γεωπολιτική. Το προλεταριάτο δεν εμφανίζεται ως παγκόσμια τάξη, αλλά καταλήγει ουρά του κράτους «του».
10. Η επαναφορά του κομμουνιστικού ορίζοντα ως συγκεκριμένης καθολικότητας
Το κεφάλαιο είναι ήδη καθολικό. Ο νόμος της αξίας συνδέει ήδη κάθε τοπική συνθήκη με την παγκόσμια ολότητα. Η απάντηση σε αυτή την καταστροφική καθολικότητα δεν μπορεί να είναι η φυγή σε πολιτισμικές ιδιαιτερότητες, εθνικές αυθεντικότητες ή γεωπολιτικά στρατόπεδα. Μπορεί να είναι μόνο η κομμουνιστική καθολικότητα: η συλλογική κατάργηση των κοινωνικών σχέσεων που υπάγουν και (ανα)παράγουν την εκμετάλλευση, την καταπίεση και τον διαχωρισμό.
Ακριβώς γι’ αυτόν τον λόγο επιλέξαμε να εκδώσουμε το βιβλίο Η εμπροσθοφυλακή της οπισθοδρόμησης που έδωσε την αφορμή για τη σημερινή παρουσίαση. Ο Γκόλντνερ μας βοηθά να αναγνωρίσουμε τις μορφές με τις οποίες η ήττα μεταμφιέζεται σε ριζοσπαστισμό: άλλοτε ως πλουραλισμός της διαφοράς και της ταυτότητας, άλλοτε ως πολιτισμική ιδιαιτερότητα και αποαποικιακή αυθεντικότητα, άλλοτε ως αντι-ιμπεριαλιστική γεωπολιτική. Η διάγνωσή του παραμένει επίκαιρη επειδή εξακολουθούμε να κινούμαστε μέσα στην ιστορική πραγματικότητα που διαμορφώθηκε μετά τη δεκαετία του 1970: μια πραγματικότητα όπου το προλεταριάτο έχει αποσυντεθεί ως ορατό ιστορικό υποκείμενο και όπου ο διαχωρισμός επιστρέφει διαρκώς με νέα ονόματα.
Η απάντηση δεν είναι η επιστροφή σε έναν στεγνό οικονομισμό που αγνοεί τις ιδιαίτερες καταπιέσεις. Είναι η επαναφορά της κομμουνιστικής χειραφέτησης ως καθολικού ανθρώπινου ορίζοντα. Η εργατική τάξη δεν είναι μία καταπιεσμένη ταυτότητα ανάμεσα σε άλλες· είναι η τάξη που παράγεται από την καθολικότητα του κεφαλαίου και που μπορεί να καταργήσει τον εαυτό της καταργώντας την ταξική κοινωνία.
Η κριτική στον μεταμοντερνισμό έχει νόημα μόνο ως αγώνας για μια συγκεκριμένη, υλική, κομμουνιστική καθολικότητα: όχι για ένα αφηρημένο καθολικό που υπάγει τις διαφορές σε μια ψευδή ενότητα, ούτε απλώς για μια θεωρητική αναγωγή των επιμέρους καταπιέσεων στην καπιταλιστική ολότητα. Οι εμπειρίες αυτές είναι ήδη δεμένες στην καθολικότητα του κεφαλαίου, αλλά ως διαχωρισμένες, ιεραρχημένες και αλλοτριωμένες. Το ζητούμενο είναι η πρακτική υπέρβαση αυτής της μορφής: η δημιουργία μορφών συλλογικής εμπειρίας, οργάνωσης και αγώνα που μετατρέπουν τον κατακερματισμό σε δύναμη κατάργησης του κεφαλαίου και του κράτους.
Μόνο έτσι η καθολικότητα του Μαρξ, όπως τη διαβάζει ο Γκόλντνερ, μπορεί να πάψει να εμφανίζεται ως αφηρημένη επίκληση και να γίνει συγκεκριμένη κομμουνιστική προοπτική: όχι ως ενότητα πάνω από τις διαφορές, αλλά ως έμπρακτη δημιουργία μιας ενότητας-μέσα-από-τη-διαφορά.
Σημειώσεις
[1] Αυτή η κατάληξη δεν συνιστά πολιτική «παρέκκλιση», αλλά είναι ρητά εγγεγραμμένη στην οντολογία του Είναι και Χρόνος. Για τον Χάιντεγκερ, η υπαρξιακή «αποφασιστικότητα» (Entschlossenheit) δεν νοείται ως μια αυθαίρετη επιλογή του απομονωμένου ατόμου. Το άτομο είναι πάντα ήδη «ριγμένο» (ή «ερριμένο») μέσα σε έναν κόσμο και, προκειμένου να υπάρξει αυθεντικά, οφείλει να αναλάβει την ιστορική του κληρονομιά. Όπως γράφει ο ίδιος στην παράγραφο 384 του έργου, «το μοιραίο εδώνα-Είναι ως μες-στο-κόσμο-Είναι υπάρχει ουσιαστικά μέσα στο Συνείναι με Άλλους, το γίγνεσθαί του είναι συγγιγνεσθαι και ορίζεται ως πεπρωμένο (Geschick). Πεπρωμένο είναι το γίγνεσθαι της κοινότητας, του λαού (Volkes)» (Μ. Χάιντεγκερ, Είναι και Χρόνος Τόμος Δεύτερος, Δωδώνη, 1985. σ. 633).
Εδώ ακριβώς συντελείται η κρίσιμη φιλοσοφική μετάβαση: η ατομική μοίρα (Schicksal) αποκτά περιεχόμενο μέσα στη συλλογική μοίρα της κοινότητας και του λαού. Η αναζήτηση της αυθεντικότητας μετασχηματίζεται έτσι, αναπόδραστα, από ένα ατομικό υπαρξιακό καθήκον σε συλλογικό εθνικό πρόταγμα. Υπό αυτό το πρίσμα, η ίδια η δομή της σκέψης του Χάιντεγκερ προετοίμασε το έδαφος ώστε η ρήξη με την αποξένωση να μην οδηγήσει στην κοινωνική απελευθέρωση, αλλά στην οργανική ενσωμάτωση του ατόμου στο έθνος και το κράτος.
