Διαλεκτική και διαφορά: Ενάντια στην «αποαποικιακή στροφή»

Διαλεκτική και διαφορά: Ενάντια στην «αποαποικιακή στροφή»

Ross Wolfe

Μετάφραση: Ο.

Ολόκληρο το κείμενο σε μορφή pdf

Κατά τη δεκαετία που ακολούθησε τη χρηματοπιστωτική κρίση του 2008 παρατηρήθηκε μια αναζωπύρωση του ενδιαφέροντος για αυτό που οι στοχαστές του δέκατου ένατου αιώνα θα αποκαλούσαν «το κοινωνικό ζήτημα», υποχωρώντας κάπως από την «πολιτισμική στροφή» των προηγούμενων δεκαετιών. Ωστόσο, παρά μια σειρά από πρόσφατες συγκρούσεις ενάντια στη μετακομμουνιστική γεωπολιτική τάξη –από την εξέγερση του Δεκέμβρη του 2008 στην Ελλάδα έως τις ταραχές του Λονδίνου, την Αραβική Άνοιξη και τους Ισπανούς Αγανακτισμένους του 2011, αλλά και την Απεργία των Γυναικών στην Πολωνία τον Οκτώβριο του 2016– οι παλιές συνήθειες πεθαίνουν δύσκολα. Λίγοι αυτοαποκαλούμενοι ριζοσπάστες που ενηλικιώθηκαν κατά τη διάρκεια της δεκαετίας του ‘90 και του ‘80, ιδίως όσοι φοίτησαν σε πανεπιστήμια, δείχνουν πρόθυμοι να δουν τους λόγους περί «διαφοράς» από τους οποίους ανατράφηκαν να εγκαταλείπονται ξαφνικά στο σύνολό τους. Παράλληλα με τα αρτιγενή και εκκολαπτόμενα κινήματα, λοιπόν, παρατηρεί κανείς την επανεμφάνιση εννοιών και στρατηγικών που θα έπρεπε να έχουν ξεπεραστεί από τα ίδια τα γεγονότα. Αυτό δεν είναι πουθενά πιο εμφανές από ό,τι στη σχεδόν ατελείωτη βαλκανοποίηση στον σχηματισμό ταυτοτήτων. Καθεμιά διεκδικεί ένα συγκεκριμένο σύνολο μη σχετιζόμενων «βιωμένων εμπειριών», σαν να προσπαθεί με κάθε τρόπο να αποδείξει την παλιά ψυχαναλυτική ιδέα του Narzissmus der kleinen Differenzen (ναρκισσισμός των μικρών διαφορών).

Η «αποαποικιακή» κριτική αποτελεί χαρακτηριστικό παράδειγμα μιας τέτοιας μόδας στον ακαδημαϊκό χώρο, η οποία μπορεί να ενσωματωθεί σε προϋπάρχοντες επιστημονικούς κλάδους και πρακτικές με σχετική ευκολία. Επιπλέον, μέσω αυτής της ενσωμάτωσης, προσφέρει την επίφαση του ριζοσπαστισμού, καθώς φαίνεται να αμφισβητεί τις σιωπηρές παραλείψεις και τις κρυφές προϋποθέσεις προηγούμενων επαναστατικών προοπτικών. Στην πραγματικότητα, ωστόσο, απλώς μεταφέρει τη θεωρία της εξάρτησης από το πεδίο της οικονομίας σε εκείνο της επιστημολογίας. Ο τριτοκοσμισμός, βασισμένος στο μοντέλο που πρότεινε ο Γάλλος δημογράφος Αλφρέντ Σωβί (Alfred Sauvy) το 1952, έχει αντικατασταθεί από τη ρητορική περί του Παγκόσμιου Νότου, βασισμένη στη γραμμή που εισήγαγε ο πρώην καγκελάριος της Δυτικής Γερμανίας Βίλλυ Μπραντ το 1983. Αλλά η ουσία παραμένει η ίδια. Κυρίως συνίσταται στη διάγνωση των υποτιθέμενων ευρωκεντρικών προκαταλήψεων σε διάφορα σώματα γνώσης, που φτάνει μέχρι και τις ίδιες τις μεθοδολογίες τους, και στην προτροπή προς τα άτομα να «αποαποικιοποιήσουν» τη σκέψη τους. Το σύνθημα «Σκότωσε τον μπάτσο μέσα σου!» φαίνεται να αντικαθίσταται από το «Σκότωσε τον Προσκυνητή μέσα σου!».^[1] Πρόσφατα, η διαδικασία αυτή προσπάθησε να «αποικιοποιήσει» ακόμα και τη διαλεκτική σκέψη, αν και στο όνομα της αποαποικιοποίησής της. Αξίζει να εξετάσουμε μια από τις πιο περίτεχνες προσπάθειες να υπαχθεί η διαλεκτική στη διαφορά.

Αγεφύρωτες διαφορές

«Η εποχή μας είναι μια νέα διαλεκτική εποχή», ανακοινώνει ο Τζορτζ Τσικαριέλο-Μάχερ (George Ciccariello-Maher) στην αρχή του βιβλίου του Decolonizing Dialectics (2017). Με αυτό εννοεί ότι «το πολυδιαφημισμένο τελεολογικό “τέλος της ιστορίας” κατέρρευσε σαν τον μύθο που ήταν πάντα, μέσα στον κατακερματισμό, τις ασυνέχειες και τις δυναμικές αντιθέσεις». Αμέσως στρέφει την προσοχή στον αμφιλεγόμενο χαρακτήρα του όρου, καθώς πολλοί που προανήγγειλαν αυτή την ιστορική κατάληξη πριν από ένα τέταρτο του αιώνα το έκαναν με βάση επιχειρήματα που επικαλούνταν τη διαλεκτική.^[2] «Για πάρα πολύ καιρό», συνεχίζει ο Τσικαριέλο-Μάχερ, «η διαλεκτική δεν χρησιμοποιούνταν για να περιγράψει τις στιγμές μαχητικής διαίρεσης στις οποίες οφείλει το όνομά της, αλλά απεναντίας το αντίθετο: μια αρμονική κατάληξη».^[3] Απέναντι σε αυτή τη συντηρητική σύλληψη, ελπίζει να αποκαταστήσει την κριτική, επαναστατική της αξία.

Ο τίτλος του βιβλίου μπορεί να προκαλέσει κάποια σύγχυση. Το Decolonizing Dialectics [Αποαποικιοποίηση της διαλεκτικής αλλά και Διαλεκτική της αποαποικιοποίησης] δεν στοχεύει στην εφαρμογή της διαλεκτικής μεθοδολογίας σε τρέχοντα εγχειρήματα αποαποικιοποίησης. Στην πραγματικότητα, η αποικιοκρατία με τη στενή έννοια της άμεσης εδαφικής κατοχής και διοίκησης δύσκολα συναντάται σήμερα, καθώς έχει αντικατασταθεί από πιο έμμεσες μορφές, όπως η «αποικιοκρατία μέσω απομακρυσμένου ελέγχου».^[4] Αντίθετα, ο Τσικαριέλο-Μάχερ επιδιώκει να «αποαποικιοποιήσει» τη μεθοδολογία την ίδια: δηλαδή να αφαιρέσει τα συμπτωματικά χαρακτηριστικά που απορρέουν από τη γεωγραφική της προέλευση και να προσθέσει οποιαδήποτε ουσιώδη στοιχεία ενδέχεται να της λείπουν. Ενώ οι δύο κλασικές μορφές της διαλεκτικής, τόσο η ιδεαλιστική όσο και η υλιστική, προχωρούν μέσω εσωτερικών αντιφάσεων και κινούνται προς προσδιορισμένους σκοπούς, «η αποαποικιοποίηση της διαλεκτικής υπογραμμίζει πώς οι χεγκελιανές και μαρξικές αντιλήψεις για την ιστορία αναδύονται από μια συγκεκριμένη τοποθεσία (την Ευρώπη) και υποθέτουν διαλεκτικές λύσεις που αφορούν ειδικά αυτή (τη Sittlichkeit^[5] μέσω της αστικής κοινωνίας για τον Χέγκελ, την κατάργηση των τάξεων μέσω της προλεταριακής επανάστασης για τον Μαρξ)».^[6]

Η τελευταία έκδοση του Τσικαριέλο-Μάχερ συμβάλλει έτσι σε ένα αυξανόμενο σώμα βιβλιογραφίας εντός της ακαδημαϊκής κοινότητας, η ουσία του οποίου είναι να αμφισβητεί εδραιωμένους επιστημονικούς κλάδους και σχολές σκέψης, θέτοντας υπό διερώτηση την προέλευση και την εμβέλειά τους. Με πρωτεργάτες προσωπικότητες όπως ο Βάλτερ Μινιόλο (Walter Mignolo), ο Νέλσον Μαλντονάντο-Τόρες (Nelson Maldonado-Torres) και ο Ραμόν Γκρόσφογκελ (Ramón Grosfoguel), η προσέγγιση που καλλιεργείται σε αυτή τη βιβλιογραφία έχει ονομαστεί «αποαποικιακή» – ένας ομολογουμένως δύστροπος όρος. Κατά τον τελευταίο χρόνο, εμφανίστηκαν ορισμένα έργα με παρόμοια προσέγγιση. Η Έιμι Άλεν (Amy Allen), συγγραφέας του The End of Progress (2016), υποστηρίζει ότι «η κριτική θεωρία έχει ανάγκη από αποαποικιοποίηση στον βαθμό που η στρατηγική για τη θεμελίωση της κανονιστικότητας στηρίζεται στην έννοια της ιστορικής προόδου».^[7] Προτρέπει τους κριτικούς θεωρητικούς να υιοθετήσουν μια στάση «γνωσιολογικής ταπεινότητας» καθώς και μία «γνήσια ανοικτότητα προς τους υποτελείς άλλους».^[8] Ο Τζενάρο Ασιόνε (Gennaro Ascione) στο έργο του Unthinking Modernity (2016), υποστηρίζει ότι οι μαρξιστές βλέπουν τη σύγχρονη κοινωνία ως υπερβολικά κλειστή, υπερβολικά απομονωμένη από τις εξωτερικές δυνάμεις: «[Η έννοια του Μαρξ] της ενσωμάτωσης [στον παγκόσμιο καπιταλισμό] αποκρύπτει το αποικιακό βλέμμα και εξουδετερώνει την αποικιακή διαφορά, συσκοτίζοντας τη μη δυτική, μη καπιταλιστική εμπρόθετη δράση». Τα πάντα ανάγονται «στις εσωτερικές αντιφάσεις [του κεφαλαίου]».^[9]

Όπως οι Άλεν και Ασιόνε, έτσι και ο Τσικαριέλο-Μάχερ πιστεύει ότι οι υφιστάμενες μορφές ριζοσπαστικής πολιτικής εξακολουθούν να εξαρτώνται υπερβολικά από αφηγήματα γραμμικής προόδου και δεν είναι ακόμη αρκετά ανοιχτές στις περιθωριοποιημένες οπτικές. Σε αντίθεση με την παραδοσιακή διαλεκτική, η οποία «κινείται ανυποχώρητα και ντετερμινιστικά σύμφωνα με τις δικές της εσωτερικές αντιθέσεις», εξηγεί ο Τσικαριέλο-Μάχερ, «μια αποαποικιοποιημένη διαλεκτική αναγνωρίζει τόσο την ιστορική πηγή αυτής της κίνησης έξω από την Ευρώπη, στις αποικίες, όσο και τη σκληρή πραγματικότητα ότι για τα αποικιοκρατούμενα υποκείμενα, η ιστορία συχνά μοιάζει να κινείται προς τα πίσω παρά προς τα εμπρός, αν κινείται καθόλου».^[10] Σε αντίθεση με την Άλεν και τον Ασιόνε, ωστόσο, ο Τσικαριέλο-Μάχερ ενδιαφέρεται περισσότερο για «τη διαλεκτική ως πρακτική»^[11] παρά για θεωρητικά ζητήματα όπως η κανονιστικότητα ή η εμπειρική εγκυρότητα της κοινωνικής επιστήμης. Επιπλέον, θεωρεί εσφαλμένες τις πρόσφατες προβεβλημένες προσπάθειες να συσχετιστεί η διαλεκτική σκέψη με μη ευρωπαϊκά επαναστατικά κινήματα: τόσο το Hegel, Haiti, and Universal History της Susan Buck-Morss (2009) όσο και το Borrowed Light: Vico, Hegel, and the Colonies του Τίμοθι Μπρέναν (Timothy Brennan) (2014) «παραμένουν εμφανώς ευρωκεντρικά».^[12] Ο Τσικαριέλο-Μάχερ επιμένει ότι «μια αποαποικιοποιημένη (και αποαποικιοποιητική) διαλεκτική –η οποία νοείται ως ριζοσπαστική πρακτική και προσανατολίζεται στους αγώνες– προηγείται, υπερβαίνει και υφίσταται ανεξάρτητα ακόμη και από τις διατυπώσεις του Χέγκελ, μέσα στην αυτοεπιβεβαίωση των αποικιοκρατούμενων και των υποδουλωμένων λαών».^[13]

Ωστόσο, προσπαθώντας να τροποποιήσει τη διαλεκτική μέθοδο, το Decolonizing Dialectics εγκαταλείπει αρκετές από τις θεμελιώδεις αρχές της. Συγκεκριμένα, τις κατηγορίες της ολότητας, της αμοιβαίας διαμεσολάβησης και της εμμενούς κριτικής, η απουσία των οποίων θα έπρεπε να εγείρει αμφιβολίες για το εγχείρημα του Τσικαριέλο-Μάχερ στο σύνολό του. Το επιχείρημά του είναι συρραμμένο από αναγνώσεις κειμένων των Ζορζ Σορέλ, Φραντς Φανόν και Ενρίκε Ντουσέλ (Enrique Dussel), εκ των οποίων οι δύο αποκηρύσσουν τη διαλεκτική ως έννοια και κανενός οι απόψεις δεν ευθυγραμμίζονται πλήρως με των άλλων. Ο Τσικαριέλο-Μάχερ αναγνωρίζει αυτή τη δυσκολία περισσότερες από μία φορές, γεγονός που υποδηλώνει ότι τουλάχιστον γνωρίζει τη μη πειστικότητα (αν όχι την απόλυτη αδυνατότητα) της θέσης του. Εφόσον οι εγγενείς κοινωνικές αντιθέσεις δεν μπορούν να λειτουργήσουν για εκείνον ως πηγή «ενός αυτογενούς και αυτόματου κινήματος»,^[14] η ώθηση πρέπει να προέρχεται από το εξωτερικό. Η πρόοδος εξαρτάται εδώ από «μια επίκληση στην εξωτερικότητα και στην “αποικιακή διαφορά” που υπερβαίνει μια εσωτερικά διαλεκτική σχέση»,^[15] επιτρέποντας «στην ανταγωνιστική προβολή μαχητικών ταυτοτήτων να θέσει σε κίνηση την ιστορία».^[16] Η επαναστατική υποκειμενικότητα μπορεί να αναζωογονηθεί μόνο με «τη συνένωση πολλαπλών διαλεκτικών, των οποίων οι κεντρικές ταυτότητες –τάξη, φυλή, έθνος και λαός– ούτε διαχωρίζονται κατηγορηματικά ούτε ανάγονται η μία στην άλλη».^[17]

Το πόσο πολύ έχει απομακρυνθεί από την υλιστική διαλεκτική θα φανεί από τα ακόλουθα. Αν και ο Τσικαριέλο-Μάχερ δεν ισχυρίζεται πουθενά ότι είναι μαρξιστής, είναι ωστόσο διαφωτιστικό να τοποθετήσουμε τον ανασκευασμένο ριζοσπαστισμό του δίπλα στην καθολικότητα του Μαρξ. «Σήμερα, η έννοια ότι υπάρχει οποιαδήποτε ουσιαστική κοινότητα με βάση τον άνθρωπο ως είδος βρίσκεται υπό αμφισβήτηση, αν και οι αντίπαλοί της σπάνια εκφράζουν τη θέση τους τόσο ξεκάθαρα», εξηγεί ο Λόρεν Γκόλντνερ (Loren Goldner).

 

Για αυτούς, τέτοιες ιδέες –για παράδειγμα, η ιδέα ότι η Δυτική Ευρώπη από την Αναγέννηση και μετά υπήρξε ένας επαναστατικός κοινωνικός σχηματισμός μοναδικός στην ιστορία, ή ότι υπάρχει κάποιο νόημα στην ιδέα της προόδου, ή ότι υπάρχουν κριτήρια με τα οποία μπορεί κανείς να κρίνει την ανθρωπιά ή την απανθρωπιά διαφορετικών «πολιτισμών»– είναι «λευκές», «ανδρικές», «ευρωκεντρικές» κατασκευές που έχουν σχεδιαστεί για να αρνηθούν στις γυναίκες, στους έγχρωμους και στους ομοφυλόφιλους τη «διαφορά» της «ταυτότητάς» τους.^[18]

Περιττό να πούμε ότι το εγχείρημα του Decolonizing Dialectics βρίσκεται θεμελιωδώς σε αντίθεση με αυτό του επαναστατικού μαρξισμού. Ο Τσικαριέλο-Μάχερ είναι γνώστης αυτού του γεγονότος και το παραδέχεται αρκετές φορές από την αρχή μέχρι το τέλος του βιβλίου. Τελικά, αυτό σχετίζεται με την προαναφερθείσα «αποικιακή διαφορά», την οποία ο Μαλντονάντο-Τόρες χαρακτηρίζει ως «υπο-οντολογική διαφορά»^[19] (σε άρθρο που παραθέτει ο Τσικαριέλο-Μάχερ).^[20] Εδώ υπάρχει προφανώς ο απόηχος του Μάρτιν Χάιντεγκερ, του οποίου η εξερεύνηση της λεγόμενης «οντολογικής διαφοράς» στο Είναι και χρόνος (1927) άνοιξε τον δρόμο τόσο για τη «δια-οντολογική διαφορά» της ηθικής του Εμμανουέλ Λεβινάς όσο και για την αποδομητική «διαφωρά» (différance) του Ζακ Ντεριντά. Ο πρώτος επηρέασε έντονα τον Ντουσέλ^[21] και, κατά συνέπεια, τον Τσικαριέλο-Μάχερ (στο μέτρο που αντλεί στοιχεία από τον Αργεντινό). Το Decolonizing Dialectics μοιράζεται επίσης σαφείς μεθοδολογικές συγγένειες με τον τελευταίo. «Βρίσκομαι λίγο πιο κοντά στην αποδόμηση παρά στη διαλεκτική», γράφει, «στον βαθμό στον οποίο η ενδεχομενικότητα, η απροσδιοριστία και μια ανοιχτή εχθρότητα προς την ολότητα διαπερνούν τις πολλαπλές και τοπικές διαλεκτικές των στοχαστών που εξετάζονται σε αυτό το βιβλίο».^[22] Ωστόσο, η χαϊντεγκεριανή Differenz, αποικιακή ή μη, δεν μπορεί να συνυπάρξει με τη χεγκελιανή Dialektik, μαρξιστική ή μη. Ορισμένοι μελετητές θεωρούν ότι η καθοριστική στροφή στη φιλοσοφία του τελευταίου αιώνα ήταν η εκτόπιση της μίας από την άλλη.^[23] Και πάλι, ο Γκόλντνερ συνοψίζει αυτή τη μετατόπιση αρκετά καλά:

 

Ο Χάιντεγκερ, όπως και ο Φουκώ μετά από αυτόν, έστρεφε τα βέλη της κριτικής του απευθείας στη διαλεκτική σκέψη, στον Λόγο που τείνει να απορροφά τον Άλλο μέσα του, που αντιλαμβάνεται κάθε «ετερότητα» ως αλλοτρίωση. (Ή, όπως έλεγε ο Μαρξ, «τίποτα το ανθρώπινο δεν μου είναι ξένο».) Ενάντια σε αυτό το είδος ορθολογισμού, ο Χάιντεγκερ προσπάθησε να υψώσει το τείχος της Differenz, της διαφοράς που δεν διαμεσολαβείται ούτε αίρεται διαλεκτικά από καμία ιστορική διαδικασία, είναι απλώς… διαφορά: η ίδια μη αναγώγιμη, αντιδιαλεκτική διαφορά που ο Ντεριντά αργότερα θα ονομάσει διαφωρά.^[24]

 

Δεν είναι τυχαίο ότι η «ασυμμετρία» (incommensurability) εμφανίζεται τόσο συχνά στη σύντομη μελέτη του Τσικαριέλο-Μάχερ.^[25] Ούτε είναι εντελώς συμπτωματικό το γεγονός ότι επαινεί τόσο τον Σορέλ για το ότι «ωθεί τη διαφορά των τάξεων μέχρις εσχάτων»^[26] – δηλαδή, «μέχρι το σημείο όπου μια εσωτερική ταξική σχέση απειλεί να γίνει εξωτερική μη-σχέση».^[27] Για τον Σορέλ, υποστηρίζει ο Τσικαριέλο-Μάχερ, «η σχέση μεταξύ των τάξεων είναι μια σχέση ασυμμετρίας και ασυμβατότητας (irreconcilability) που αγγίζει τα όρια της μη-σχέσης».^[28] Ο κριτικός λογοτεχνίας Φρέντρικ Τζέιμσον (Fredric Jameson), το έργο του οποίου καθοδηγεί περιστασιακά τον Τσικαριέλο-Μάχερ,^[29] παρατηρεί ψύχραιμα ότι «η έννοια του ασύμμετρου βρίσκεται στον πυρήνα των σύγχρονων φιλοσοφιών της διαφοράς, και έτσι πρέπει να αναρωτηθεί κανείς αν η διαλεκτική δεν είναι αρκετά ισχυρή ώστε να μετασχηματίσει αυτή την επιβεβαίωση της “ριζικής διαφοράς” σε μια νέα μορφή σχέσης».^[30] Θα μπορούσε κανείς να σημειώσει εν παρόδω ότι η πραγματική (ιστορική) βάση για τη συμμετρία (commensurability) των ασύμμετρων στοιχείων, και επομένως για την ίδια τη διαλεκτική, είναι ακριβώς η αφηρημένη εργασία ως το μέτρο της αξίας στον καπιταλισμό.^[31]

Ο Γκόλντνερ έχει δίκιο που υποψιάζεται ότι, σε κάθε περίπτωση, «πίσω από τις υπερβολικά επιφανειακές επιθέσεις τους στις “κυρίαρχες αφηγήσεις” και τη γραφειοκρατία, οι θεωρητικοί της διαφοράς στόχευαν τον πραγματικό στόχο: το ενιαίο “υποκείμενο” της εργατικής τάξης». Αυτό ισχύει σίγουρα για τον Τσικαριέλο-Μάχερ, ο οποίος υποστηρίζει ότι «για να ξεπεράσουμε τον καπιταλισμό, πρέπει να αμφισβητήσουμε την έμφυτη τελειότητα του (ευρωπαϊκού) προλεταριάτου ως επαναστατικού υποκειμένου».^[32] Επιπλέον, όσοι συνεχίζουν να υπερασπίζονται την κλασική μαρξιστική θέση ότι το προλεταριάτο είναι «η μόνη αποφασιστικά επαναστατική τάξη στην κοινωνία»^[33] κατηγορούνται είτε για ταξικοκεντρισμό (class-centrism), είτε για ευρωκεντρισμό, είτε και για τα δύο.^[34] «Οποιαδήποτε επιμονή στην κεντρικότητα της τάξης ως της παγκόσμιας πολιτικής ταυτότητας που οδηγεί την ανθρώπινη πρόοδο ανυψώνει ένα ιδιαίτερο χαρακτηριστικό της ευρωπαϊκής ανάπτυξης στην κατάσταση ενός κοσμοϊστορικού καθολικού», γράφει ο Τσικαριέλο-Μάχερ, «εγκλωβίζοντας έτσι τους φυλετικοποιημένους και αποικιοποιημένους λαούς του κόσμου μέσα σε ένα γραμμικό αναπτυξιακό μοντέλο που τους υποχρεώνει να προλάβουν την Ευρώπη».^[35] Ο Σορέλ καλείται ως ειδικός μάρτυρας στην υπόθεση του Τσικαριέλο-Μάχερ κατά του κεντρικού ρόλου που αποδίδει ο μαρξισμός στο προλεταριάτο. «Αντί για μια προοδευτική αποσαφήνιση των ταξικών αντιθέσεων μέσω της ασυγκράτητης λογικής του κεφαλαίου και μιας εκτυλισσόμενης διαλεκτικής που οδηγεί στην αναπόφευκτη νίκη του προλεταριάτου… ο Σορέλ έβλεπε μόνο μπλοκάρισμα και στάση, μια παγωμένη διαλεκτική».^[36] Στρέφοντας τη συζήτηση στο έργο του Φανόν Της Γης οι Κολασμένοι (1961), ο Τσικαριέλο-Μάχερ υποστηρίζει: «Ακόμη και η διαλεκτική χάνει την ορμή της σε αυτόν τον ιδιαζόντως στείρο χώρο [στην Ευρώπη], όπως έδειξε ο Σορέλ. Ενώ το προλεταριάτο θα μπορούσε να είχε συντρίψει τον ναρκισσιστικό διάλογο της ευρωπαϊκής σκέψης, αρνήθηκε να προχωρήσει, ζητώντας αντ’ αυτού να ενταχθεί σε έναν ολοποιημένο χεγκελιανισμό του πνεύματος. Ωστόσο, η ευρωπαϊκή ισορροπία ήταν δυνατή μόνο εις βάρος ενός υπαρκτού εξωτερικού πέρα από τα σύνορά της».^[37] Ο Φανόν παρατίθεται επανειλημμένα για να δηλώσει ότι οι εργάτες είναι «ευνοημένοι».^[38]

Φυσικά, η αναζήτηση ενός επαναστατικού υποκειμένου για να αντικαταστήσει το παλιό βιομηχανικό προλεταριάτο δεν είναι κάτι καινούργιο. Ποιος θα αναλάβει αυτόν τον ρόλο που έχει μείνει κενός από το προλεταριάτο; Ο Τσικαριέλο-Μάχερ φαίνεται να αμφιβάλλει για την ίδια τη λογική ενός καθολικού κοινωνικού υποκειμένου, πόσο μάλλον ενός υποκειμένου θεμελιωμένου στην τάξη, και έτσι στρέφεται στον τρίτο συγγραφέα που εξετάζει στη μελέτη του: τον Αργεντινό φιλόσοφο Ντουσέλ, του οποίου «η αποαποικιακή έκκληση προς τις αποκλεισμένες εξωτερικότητες»^[39] εκπροσωπεί ένα από τα κύρια σημεία εκκίνησης του Decolonizing Dialectics. Η κατηγορία της εξωτερικότητας του Ντουσέλ λειτουργεί σαν ένα είδος περιεκτικού ή γενικού αχταρμά καταπιεσμένων ταυτοτήτων, καλύπτοντας «όλες εκείνες τις ομάδες που αποκλείονται συστηματικά (οικονομικά, πολιτικά, με βάση το φύλο κ.λπ.) από τα διάφορα συστήματα που συνθέτουν αυτή την ολότητα, και φτάνοντας μέχρι την παγκόσμια “πολιτισμική εξωτερικότητα” των αποικιοκρατούμενων και πρώην αποικιοκρατούμενων περιοχών, όπου οι συλλογικές πρακτικές είτε προϋπάρχουν είτε συνυπάρχουν με αυτές που συνθέτουν το παγκόσμιο σύστημα».^[40] Κοιτάζοντας προς τις παρυφές του παγκόσμιου καπιταλισμού, προς την περιφέρεια μακριά από τον πυρήνα, ο Τσικαριέλο-Μάχερ ανακαλύπτει «πολυδιάστατα υποκείμενα, άτομα που βρίσκονται σε διαφορετικούς βαθμούς έξω από το σύστημα»:^[41] «Η εξωτερικότητα εκφράζεται από μια πολλαπλότητα θέσεων-υποκειμένων».^[42] Όλη αυτή η συζήτηση για το παγκόσμιο σύστημα και την εναλλαγή μεταξύ κέντρου και περιφέρειας φέρνει αμέσως στο νου οικονομολόγους όπως ο Αντρέ Γκούτερ Φρανκ (André Gunder Frank), και πράγματι ο Τσικαριέλο-Μάχερ επιδιώκει να στηρίξει το επιχείρημά του χρησιμοποιώντας τη «θεωρία της εξάρτησης» αλά Monthly Review.^[43] (Ο Φρανκ, στον οποίο ο Ντουσέλ αποδίδει τη λύση αυτού του ζητήματος,^[44] αργότερα θα εγκαταλείψει τον μαοϊκό μαρξισμό της νιότης του υπέρ ενός πιο αποκεντρωμένου μοντέλου που θεωρεί ακόμα και τον Μαρξ «ευρωκεντρικό».)^[45]

Ο ισχυρισμός ότι υπάρχει ακόμη χώρος έξω από την καπιταλιστική κοινωνία, θεωρούμενη ως ολότητα, υπονοεί ότι η επεκτατική της λογική είναι ατελής. Ίσως κανείς να μην εκπλησσόταν αν αυτό λεγόταν πριν από εκατό χρόνια, όταν ο καπιταλισμός δεν είχε καταφέρει ακόμη να διεισδύσει σε κάθε γωνιά του πλανήτη. Αλλά στον πλήρως παγκοσμιοποιημένο κόσμο του σήμερα, η ιδέα ότι υπάρχει κάποιο μέρος που παραμένει ανέγγιχτο από την καπιταλιστική ανάπτυξη μοιάζει απίθανη. Παρ’ όλα αυτά, ο Τσικαριέλο-Μάχερ αισθάνεται ότι η αποαποικιοποίηση της διαλεκτικής απαιτεί «μια θεμελιώδη ρήξη με το παράδειγμα της ολότητας».^[46] Τον ενδιαφέρει να ξεφύγει από «την επικρατούσα χεγκελιανή-μαρξιστική παράδοση που είναι δέσμια της ολότητας».^[47] Ή, όπως το θέτει κάπου αλλού: «Δεν μπορούμε να αποαποικιοποιήσουμε τη διαλεκτική απλώς ανοίγοντας τις ρωγμές της εμμενούς κριτικής», καθώς αυτό απαιτεί «να ξεπεράσουμε τα γεωγραφικά και μεθοδολογικά όρια της παραδοσιακής διαλεκτικής».^[48] Ο Τσικαριέλο-Μάχερ επικρίνει ακόμη και τον Μπρους Μπάουμ (Bruce Baum), έναν συγγραφέα φιλικά διακείμενο στην αποαποικιακή κριτική, για την προσπάθειά του να «αποαποικιοποιήσει» την κριτική θεωρία μόνο «εκ των έσω» (αντί «εκ των έξω»). Κατά την άποψή του, αυτό οδήγησε σε «μια πολύ περιορισμένη και σχεδόν αποκλειστικά εμμενή κριτική της Σχολής της Φρανκφούρτης», μια προσέγγιση που θεωρεί ανεπαρκή.^[49] «Η γνωσιολογική αποαποικιοποίηση», παρατηρεί, εισάγοντας άλλη μια ατυχώς διατυπωμένη φράση, περιλαμβάνει την αναζήτηση «του εξωτερικού από το οποίο θα αποαποικιοποιηθεί η ευρωπαϊκή σκέψη».^[50] Αντί για τη «διαλεκτική του ευρωκεντρικού κομμουνισμού», που αναζητά «ασθενείς αντανακλάσεις δανεισμένου αντιαποικιακού φωτός», ο Τσικαριέλο-Μάχερ συμβουλεύει τους αναγνώστες του να «στραφούν απευθείας στη λαμπερή ακτινοβολία της πηγής»^[51] – με αυτήν εννοεί τους «αγώνες που αναδύονται στην παγκόσμια περιφέρεια».^[52] Σε αντίθεση με την πορεία που ακολουθεί ο Μπρέναν στο Borrowed Light, για παράδειγμα.

Ομοίως, ο Τσικαριέλο-Μάχερ κρίνει τα σύγχρονα εγχειρήματα αναβίωσης της παγκόσμιας ιστορίας ως λανθασμένα. Το γεγονός ότι ένας Ευρωπαίος φιλόσοφος, όπως ο Χέγκελ, άντλησε έμπνευση από γεγονότα εκτός Ευρώπης, όπως η Αϊτινή Επανάσταση, φαίνεται να έχει μικρή σημασία για αυτόν. Το έργο της Μπακ-Μορς (Buck-Morss) Hegel, Haiti, and Universal History υπόκειται επίσης σε κριτική για την «προνομιακή μεταχείριση του ιδανικού της ελευθερίας του Διαφωτισμού», που για κάποιον άγνωστο λόγο «προδίδει έναν ενοχλητικό ευρωκεντρισμό».^[53] Το εγκώμιό της για τον αφηρημένο οικουμενισμό του Τουσέν Λουβερτύρ (Toussaint Louverture), για τη μεγαλειώδη κοσμοπολίτικη ρητορική του, θεωρείται επίσης απόδειξη των αδιόρθωτα ευρωκεντρικών συνηθειών της σκέψης της. Ο Τσικαριέλο-Μάχερ προτιμά μια λιγότερο γνωστή μορφή, τον Ζαν-Ζακ Ντεσαλίν (Jean-Jacques Dessalines),^[54] ο οποίος, κατά τη γνώμη του, εκπροσωπούσε «τη διαλεκτική της μαύρης και εθνικής ταυτότητας».^[55] Αρχίζει κανείς να κατανοεί τι είδους «εξωτερικό» φαντάζεται ως αποαποικιακό εφαλτήριο, καθώς «η ταυτοτική στιγμή γίνεται ουσιαστικό βήμα προς το καθολικό».^[56] Ο Τσικαριέλο-Μάχερ αντιμετωπίζει την υποκειμενικότητα και την ταυτότητα ως λίγο πολύ συνώνυμες (ένα σημαντικό ολίσθημα, δεδομένων των βαριών ιστορικο-φιλοσοφικών προεκτάσεων της πρώτης). Επιπλέον, αποδίδει «ισοδυναμία και συγχρονικότητα» σε κάθε μορφή πολιτικής ταυτότητας, κάνοντας αναφορά στην «ισαρχεγονικότητα» (η Gleichursprünglichkeit του Χάιντεγκερ), καθώς και απορρίπτει «την υπερβολικά συχνή περιφρόνηση για τις πολιτικές της ταυτότητας».^[57]

Τελικά, ο Τσικαριέλο-Μάχερ ακολουθεί τον Ντουσέλ μέχρι το αξίωμά του για τον «λαό» ή το pueblo ως μια αποαποικιακή εναλλακτική στο παρωχημένο μαρξικό προλεταριάτο: «Ξεφεύγοντας από μια αμιγώς εσωτερική σχέση καταπίεσης, το pueblo του Ντουσέλ έρχεται σε ρήξη με μια στενά μαρξιστική εστίαση στην οικονομική εκμετάλλευση και την εργατική τάξη ως επαναστατικό υποκείμενο, παρέχοντας ένα νέο εννοιολογικό πλαίσιο για να συμπεριλάβει τις αποικιακές οικονομικές συνθήκες».^[58] Ωστόσο, το pueblo λειτουργεί περισσότερο ως ένα μετα-υποκείμενο παρά ως υποκείμενο με την παραδοσιακή έννοια. «Ο λαός λειτουργεί ως ταυτότητα των ταυτοτήτων, συνενώνοντας διάφορες υποταυτότητες –η καθεμία με τις δικές της ιδιαίτερες υποδιαλεκτικές– σε έναν ευρύτερο ορίζοντα και μια ευρύτερη ανταγωνιστική μεθόριο», γράφει ο Τσικαριέλο-Μάχερ.^[59] Η λαϊκή ταυτότητα στη Λατινική Αμερική γίνεται έτσι μια «κατηγορία ρήξης»,^[60] μια κατηγορία που «γκρεμίζει τα τείχη της ολότητας και ανοίγει έναν χώρο μέσα από τον οποίο η εξωτερικότητα εισβάλλει στην ιστορία».^[61] Ενώ ο Τσικαριέλο-Μάχερ υιοθετεί αυτή την κατηγορία από τον Ντουσέλ, του οποίου τη μελέτη για το θέμα μετέφρασε, αυτή ταιριάζει αρμονικά με τη μακρόχρονη υποστήριξή του προς την Μπολιβαριανή Επανάσταση στη Βενεζουέλα.^[62] Σε έναν ύμνο προς την εξέγερση του Καρακάσο το 1989, για παράδειγμα, αφηγείται ποιητικά ότι «αυτός ο διευρυνόμενος και μαχητικός λαός γεννήθηκε τη στιγμή που κλόνισε τα σύνορα του Είναι, συντρίβοντας τη μυθική βιτρίνα της βενεζουελάνικης αρμονίας, ορμώντας αδιάκοπα μπροστά, δίνοντας ελάχιστη προσοχή στα επικίνδυνα θραύσματα που άφηνε πίσω του».^[63] Ο Τσικαριέλο-Μάχερ υποστηρίζει ότι ο Τσαβισμός της Βενεζουέλας διατηρεί αυτά τα πολυδιάστατα στοιχεία ως «μια υποδιαλεκτική ή μια διαλεκτική-μέσα-στη-διαλεκτική».^[64]

Ένα επακόλουθο της φιλοσοφικής μετατόπισης από την Dialektik στην Differenz είναι η μετατόπιση από την άρνηση στην κατάφαση. Ο Γκόλντνερ σχολιάζει εύστοχα ότι «αυτό που έφτανε στο τέλος του [με την άνοδο θεωριών που βασίζονται στη “διαφορά”] ήταν η κοσμοϊστορική πορεία της “άρνησης”, όπως θεωρητικοποιήθηκε στη σύγχρονη εποχή από τον Χέγκελ».^[65] Σε συμφωνία με τον Ντουσέλ, λοιπόν, ο Τσικαριέλο-Μάχερ υποστηρίζει ότι «η αρνητική διαλεκτική δεν αρκεί πλέον».^[66] Η επανάσταση σήμερα απαιτεί την «επιβεβαίωση της εξωτερικότητας», ή μάλλον «μια προσέγγιση που είναι κάτι περισσότερο από μια απλώς εσωτερική και αρνητική κριτική της ολότητας, κάτι περισσότερο από μια απλώς διαλεκτική ρήξη». Αυτό, για άλλη μια φορά, οφείλεται τόσο «στην αποικιακή τάση της οντολογίας όσο και στη βίαιη εχθρότητά της προς την ετερότητα».^[67] Εύστοχα ο Τσικαριέλο-Μάχερ κλείνει το βιβλίο του με έναν «θετικό» τόνο, με ένα κεφάλαιο που τιτλοφορείται «Η εργασία του θετικού» (μια εκτροπή-οικειοποίηση του Χέγκελ).^[68] «Η αυτενέργεια των αποαποικιακών υποκειμένων ξεφεύγει από μια καθαρά αρνητική διαλεκτική», δηλώνει, «με την παράδοση να παρέχει μια θετική πηγή για διαλεκτική κίνηση».^[69] Αυτό εξηγεί την έκκληση του Τσικαριέλο-Μάχερ για «μια επαναδιαμορφωμένη διαλεκτική της παράδοσης, της εξωτερικότητας και της απόστασης».^[70] Ακόμα και ο εθνικισμός μπορεί κατά καιρούς να αξιοποιηθεί θετικά ως μια παραδοσιακή πηγή αποαποικιακών συναισθημάτων,^[71] και οποιοσδήποτε υποστηρίζει το αντίθετο είναι ένοχος για ευρωκεντρισμό: «Ο μαύρος και ο αποαποικιακός εθνικισμός συγχωνεύονται έτσι μαζί με τους ίδιους [παλιούς εθνικισμούς]: τάδε έφη Ευρώπη». Ο λαϊκισμός, η παραδοσιοκρατία, ο εθνικισμός είναι όλα «όπλα των οποίων το νόημα φαίνεται να αλλάζει ανάλογα με το ποιος τα χειρίζεται».^[72]

Ωστόσο, υπάρχει μια ακόμη δυσκολία που παραμονεύει πίσω από αυτή τη θετικιστική στροφή. Εξάλλου, ολόκληρη η «στροφή προς τον Άλλο, το έξω, και το πέρα»^[73] στη Φιλοσοφία της Απελευθέρωσης του Ντουσέλ αποτελεί μέρος αυτού που ο ίδιος αποκαλεί «αναλεκτική» (analectics). Ή, όπως το εξηγεί ο ίδιος, «η αναλεκτική αναφέρεται στο πραγματικό ανθρώπινο γεγονός, κατά το οποίο κάθε άτομο, λαός ή ομάδα βρίσκεται “πέρα” (ano-) από τον ορίζοντα της ολότητας».^[74] Ο Τσικαριέλο-Μάχερ προσπαθεί να μετριάσει την αντιπάθεια του Ντουσέλ προς τη διαλεκτική, υποστηρίζοντας ότι η «αναλεκτική» του δεν είναι τόσο διαμετρικά αντίθετη.^[75] Από την αρχή, στο Decolonizing Dialectics δηλώνει: «Η ρήξη του Ντουσέλ με τη διαλεκτική απέχει πολύ από το να είναι πλήρης, και το γεγονός ότι ενσωματώνει την κατηγορία της εξωτερικότητας στην εθνική και λαϊκή ταυτότητα αποδεικνύεται ένα βασικό συστατικό μιας αποαποικιακής διαλεκτικής».^[76] Το αποτέλεσμα είναι, αντί για μια πλήρη απόρριψη, «μια αναδιατυπωμένη και αποαποικιοποιημένη διαλεκτική… στην οποία η αναλεκτική επίκληση (interpelación) στον Άλλο δεν εμφανίζεται ως “μέθοδος” αυτή καθαυτή –δηλαδή, ως αντικατάσταση της διαλεκτικής– αλλά ως “στιγμή” σε μια ευρύτερη διαλεκτική πρόοδο».^[77] Αυτή η «αναδιαλεκτική» ή «καταφατική» αναδιατύπωση της διαλεκτικής ίσως δεν είναι αδικαιολόγητη, με βάση τα νεότερα γραπτά που έχει δημοσιεύσει ο Ντουσέλ.

Η θετικότητα κατανοείται ως η απαρχή της αρνητικότητας, οριζόμενη ως «αναλεκτική» (μια διαλεκτική που είναι αρχικά θετική). Παραδόξως, η πρώτη Σχολή της Φρανκφούρτης ανακάλυψε την κριτική αρνητικότητα του Χέγκελ (αρνητική διαλεκτική), αλλά όχι τη θετικότητα (αναλεκτική), και γι’ αυτόν τον λόγο στο τέλος είτε υποχώρησε σε έναν τραγικό μεσσιανισμό (Χορκχάιμερ ή Αντόρνο) είτε σε μια δημιουργική φαντασία χωρίς ριζική ετερότητα (Μαρκούζε).^[78]

 

Ο Τσικαριέλο-Μάχερ επιδεικνύει αξιοθαύμαστη ευθύτητα στην αποκήρυξη βασικών αρχών της διαλεκτικής σκέψης: ολότητα, εμμένεια, πολυμέρεια, αμοιβαιότητα. Κανείς αναρωτιέται αν έχει απομείνει τίποτα από τη διαλεκτική εκτός από το όνομα, καθώς, όπως είχε πει κάποτε ο Μαρξ για τον Προυντόν, το Decolonizing Dialectics «δεν έχει τίποτα από τη διαλεκτική του Χέγκελ πέρα από τη φρασεολογία»^[79] – και συχνά ούτε καν αυτή. Η διαλεκτική μεθοδολογία, όπου παραμένει άθικτη, έχει «εκλεπτυνθεί» επιμελώς με ανυπόστατες προσθήκες.^[80] Το σκληρυμένο ατσάλι της γερμανικής λογικής, όπως το είχε αποκαλέσει ο Τρότσκι,^[81] έχει αναμειχθεί με μέταλλα αισθητά κατώτερης ποιότητας (συνήθως γαλλικής προέλευσης). Τώρα όμως που έχουν εξεταστεί τα κύρια επιχειρήματα του Decolonizing Dialectics, μπορούν να γίνουν ορισμένες συγκρίσεις. Και πέρα από αυτό, μπορούν να αξιολογηθούν οι αναγνώσεις των έργων διάφορων συγγραφέων από τον Τσικαριέλο-Μαχέρ για να διαπιστωθεί αν αποδίδεται πιστά το πνεύμα τους – ιδίως των γραπτών του Περουβιανού σοσιαλιστή Χοσέ Κάρλος Μαριατέγκι (José Carlos Mariátegui), του βιβλίου The Black Jacobins του μαρξιστή Σ.Λ.Ρ. Τζέιμς (C.L.R. James) από το Τρινιντάντ και του αριστουργήματος του Φανόν Black Skin, White Masks. Τέλος, η «ετερόκλητη ομάδα θεωρητικών αιρετικών» (όπως αποκαλεί τον Σορέλ, τον Φανόν και τον Ντουσέλ)^[82] θα μπορούσε να εξεταστεί περαιτέρω. Ορισμένα από τα έργα που επικαλείται ο Τσικαριέλο-Μάχερ είναι πολύ πιο υποσχόμενα από την εξαιρετικά μεροληπτική χρήση που τους επιφυλάσσει.

Πριν εμβαθύνουμε στα λάθη του Τσικαριέλο-Μάχερ, αξίζει να τεθεί ένα ερώτημα που ο ίδιος διατυπώνει στην αρχή του Decolonizing Dialectics αλλά ποτέ δεν απαντά επαρκώς: Γιατί διαλεκτική; Πώς αποφασίζει ο Τσικαριέλο-Μάχερ ότι αυτή η μέθοδος είναι αναγκαία, αντί για οποιαδήποτε άλλη; Πράγματι, δεδομένης της δέσμευσής του να διατηρήσει έναν «χώρο για την ενδεχομενικότητα»,^[83] είναι αμφίβολο αν θα προσπαθούσε ποτέ να αποδείξει την αναγκαιότητα της μεθόδου του. Οι τρεις λόγοι που παραθέτει για την επιλογή μιας διαλεκτικής προσέγγισης φαίνονται αυθαίρετοι: 1) δεν θέλει να παραχωρήσει τη διαλεκτική στους συντηρητικούς· 2) δεν θέλει να υποκύψει σε θεωρίες διάχυτης «πολλαπλότητας»· και 3) έχει επηρεαστεί από διάφορους «αποαποικιακούς οργανικούς διανοούμενους» που υιοθέτησαν αυτό το πλαίσιο.^[84] Αργότερα, ο Τσικαριέλο-Μάχερ εξηγεί σε μια σημείωση ότι, ενώ λαμβάνει σοβαρά υπόψη το The Trouble with Unity (2010) της Κριστίνα Μπελτράν (Cristina Beltrán), η δική του προσέγγιση «θα κινηθεί πιο κοντά σε μια ριζοσπαστικοποιημένη διαλεκτική παρά στις ριζωματικές προσεγγίσεις που συνδέονται με τον Ζιλ Ντελέζ».^[85] Ωστόσο, αυτή η επιλογή φαίνεται περισσότερο ζήτημα προτίμησης παρά ουσίας. Με άλλα λόγια, οποιαδήποτε από τις δύο επιλογές θα ήταν εξίσου έγκυρη, αλλά η διαλεκτική φαίνεται να του ταιριάζει περισσότερο. Ο Τσικαριέλο-Μάχερ ακολουθεί αυτό που θα μπορούσε να χαρακτηριστεί μοντέλο «μπουφέ» επιλογής θεωριών: παίρνει ένα κομμάτι από εδώ και ένα κομμάτι από εκεί, αντί να υιοθετήσει μία προσέγγιση και να την εφαρμόσει αυστηρά (πόσο μάλλον να αφήσει το αντικείμενο να καθορίσει τη μέθοδο). Η μέθοδος δεν πρέπει να αντιμετωπίζεται ως κάτι εξωτερικό ή ξεχωριστό από το περιεχόμενο που εξετάζεται. Για να είναι η διαλεκτική κάτι περισσότερο από μια υποκειμενική προσθήκη, ένας αυθαίρετος τρόπος θέασης του κόσμου, η λογική της πρέπει να ανακαλυφθεί μέσα στο ίδιο το αντικείμενο – στην προκειμένη περίπτωση, στην κοινωνία: «Η διαλεκτική κατανόηση δεν είναι τίποτα άλλο παρά η εννοιολογική μορφή ενός πραγματικού διαλεκτικού γεγονότος».^[86]

Για να είναι δικαιολογημένη μια διαλεκτική θεώρηση της κοινωνίας, μια δυναμική ένταση πρέπει να λειτουργεί σε ολόκληρο το κοινωνικό σύνολο και να διέπει την ολότητά του. Ο κοινωνιολόγος της Σχολής της Φρανκφούρτης, Τέοντορ Αντόρνο, έφτασε στο σημείο να υποστηρίξει σε μια σειρά διαλέξεων το 1968 ότι «η έννοια της “κοινωνίας” είναι, και πρέπει να είναι, εγγενώς διαλεκτική». Η κοινωνία, συνέχιζε, σηματοδοτεί «[μια] διαμεσολαβημένη και διαμεσολαβητική σχέση μεταξύ ατόμων, και όχι ένα απλό άθροισμα ατόμων. Είναι, συνεπώς, διαλεκτική με την αυστηρή έννοια του όρου, διότι η διαμεσολάβηση μεταξύ αυτών των δύο αντίθετων κατηγοριών –των ατόμων από τη μία πλευρά και της κοινωνίας από την άλλη– είναι εγγενής και στις δύο».^[87] Ακόμη περισσότερο, όπως είχε επισημάνει επτά δεκαετίες πριν ο μεγάλος χεγκελιανός μαρξιστής Αντόνιο Λαμπριόλα (Antonio Labriola):

Η πραγματική κριτική της κοινωνίας είναι η ίδια η κοινωνία, η οποία, μέσω των αντιθετικών συνθηκών πάνω στις οποίες στηρίζεται, γεννά από τον εαυτό της –μέσα στον ίδιο της τον εαυτό– την αντίφαση πάνω στην οποία τελικά θριαμβεύει μεταβαίνοντας σε μια νέα μορφή. Ωστόσο, η λύση των υφιστάμενων αντιθέσεων είναι το προλεταριάτο, είτε οι ίδιοι οι προλετάριοι το γνωρίζουν είτε όχι. Όπως η δυστυχία τους έχει γίνει η προϋπόθεση της παρούσας κοινωνίας, έτσι στη δυστυχία τους εδράζεται η δικαίωση της νέας προλεταριακής επανάστασης. Σε αυτό το πέρασμα από την κριτική της υποκειμενικής σκέψης, η οποία εξετάζει τα πράγματα εξωτερικά και φαντάζεται ότι μπορεί να τα διορθώσει μονομιάς, σε μια κατανόηση της αυτοκριτικής που ασκεί η κοινωνία στον ίδιο της τον εαυτό, μέσα στην εμμένεια της δικής της διαδικασίας, συνίσταται η διαλεκτική της ιστορίας, την οποία ο Μαρξ και ο Ένγκελς, στον βαθμό που παρέμειναν υλιστές, άντλησαν από τον ιδεαλισμό του Χέγκελ.^[88]

 

Έτσι, ο Λαμπριόλα εισήγαγε μια conditio sine qua non της διαλεκτικής σκέψης: «την εμμένεια της ίδιας της διαδικασίας της». Ο Χέγκελ είχε κάποτε ορίσει τη διαλεκτική ως «την εμμενή διαδικασία υπέρβασης [dies immanente Hinausgehen]» των πεπερασμένων κρίσεων που παράγει ο νους,^[89] έναν ορισμό που αργότερα υιοθέτησε ο Λούκατς.^[90] Σύμφωνα με τον Χέγκελ, η νόηση δεν είναι τίποτε άλλο από «τη διάλυση των αντιφάσεών της».^[91] Προφανώς, τοποθετημένη ξανά στα πόδια της, η διαλεκτική πρέπει να αναζητήσει τα κατάλληλα μέσα για να επιλύσει τις αντιφάσεις της. «Το όπλο της κριτικής δεν μπορεί να αντικαταστήσει την κριτική των όπλων», έγραφε ο Μαρξ το 1843. «Η υλική δύναμη δεν μπορεί να νικηθεί παρά μόνο με υλική δύναμη, αλλά και η θεωρία γίνεται κι αυτή δύναμη αφότου κατακτήσει τις μάζες…» Ωστόσο, η κοινωνικοϊστορική εμμένεια ενσαρκώνεται στο προλεταριάτο, και έτσι «η φιλοσοφία βρίσκει τα υλικά της όπλα στο προλεταριάτο».^[92]

Προφανώς, όποιος θεωρεί την εμμενή κριτική του καπιταλισμού υπερβολικά περιορισμένη, δεν θα πειστεί από την ιδέα ότι μόνο το προλεταριάτο μπορεί να υπερβεί τις αντιφάσεις του. Ο Τσικαριέλο-Μάχερ, για παράδειγμα, υποστηρίζει ότι «ο Σορέλ μπορεί ακόμη και να κατανοηθεί ως πρόδρομος εκείνων για τους οποίους ο 20ός αιώνας… θα σηματοδοτούσε την “πραγματική υπαγωγή” (με μαρξικούς όρους) της εργατικής τάξης στο καπιταλιστικό κράτος, μέσω διαμεσολαβητικών οργάνων όπως τα πολιτικά κόμματα ή τα συνδικάτα».^[93] Οι προλετάριοι έχουν ενσωματωθεί λίγο πολύ επιτυχώς στον καπιταλισμό, με άλλα λόγια, η επαναστατική τους δυναμική έχει εξουδετερωθεί. Ωστόσο, αυτή είναι μια αρκετά συνηθισμένη σύγχυση εκ μέρους του Τσικαριέλο-Μάχερ. Οι θεωρίες του Σορέλ δεν προεικονίζουν με κανέναν ουσιαστικό τρόπο αυτές του Χαρντ και του Νέγκρι ή της συλλογικότητας Endnotes, οι οποίοι αναφέρονται ως σύγχρονοι υποστηρικτές αυτής της ιδέας. Η πραγματική υπαγωγή αντιστοιχεί στην κυριαρχία αυτού που ο Μαρξ αποκαλούσε παραγωγή σχετικής υπεραξίας, ενώ η τυπική υπαγωγή αντιστοιχεί στην κυριαρχία της παραγωγής απόλυτης υπεραξίας.^[94] Ο Σορέλ, ωστόσο, δεν ήταν απλώς σκεπτικιστής απέναντι στην έννοια της υπεραξίας, αλλά απέρριπτε συνολικά τη θεωρία της αξίας, επομένως δεν υπάρχει καμία βάση για τη σύγκριση του Σορέλ με μια ομάδα όπως η Théorie Communiste.^[95] Και οι δύο καταλήγουν στο συμπέρασμα ότι η εργατική τάξη δεν μπορεί πλέον να θεωρηθεί φορέας ιστορικής αλλαγής. Ωστόσο, ενώ οι δεύτεροι το κάνουν στη βάση ενός επιχειρήματος για την πραγματική υπαγωγή της εργασίας στο κεφάλαιο, ο πρώτος δεν το κάνει. Αυτό δεν είναι καθόλου ασήμαντο σε μια πραγματεία για τη διαλεκτική, καθώς, όπως είχε επισημάνει πριν πολύ καιρό ο Χέγκελ, για την επιστήμη δεν έχει σημασία μόνο το αποτέλεσμα, «αλλά το αποτέλεσμα μαζί με τη διαδικασία μέσω της οποίας προέκυψε».^[96] Γιατί η αλήθεια ενός συμπεράσματος δεν πρέπει να θεωρείται τυχαία σε σχέση με τη μέθοδο που χρησιμοποιήθηκε για να φτάσουμε σε αυτό· τίποτα δεν μπορείς να μάθεις από κάτι που είναι μόνο συμπτωματικά σωστό.

Ο Λαμπριόλα, του οποίου τα γραπτά ο Σορέλ υπερασπίστηκε για σύντομο χρονικό διάστημα στη Γαλλία τη δεκαετία του 1890, χλεύασε ανελέητα τις «πρόωρες θεωρητικές φλυαρίες» του Γάλλου «για τη θεωρία της αξίας».^[97] Ο Ντουσέλ, ένας ακόμη από τους αποαποικιακούς ήρωες του Τσικαριέλο-Μάχερ, συναντά επίσης εμπόδια όταν προσεγγίζει τη μαρξική θεωρία της αξίας. Αυτό συμβαίνει παρά το γεγονός ότι έχει αφιερώσει ένα ολόκληρο βιβλίο στην ερμηνεία των οικονομικών χειρογράφων του 1861-1863. Τα προβλήματά του ξεκινούν όταν προσπαθεί να μεταφράσει την κριτική της πολιτικής οικονομίας του Μαρξ σε λεβινασιανούς όρους οι οποίοι είναι ακατάλληλοι για να χειριστούν τη διαλεκτική ροή των κατηγοριών (πόσο μάλλον να τις μετατρέψουν σε γλώσσα περί «ετερότητας» ή «εξωτερικότητας»). Παραδόξως, ο Ντουσέλ τοποθετεί τον πρωταρχικό κόμβο της εξωτερικότητας του καπιταλισμού βαθιά εντός των ορίων του, στην ζωντανή εργασία που χρησιμοποιείται στην παραγωγή. Ο Τσικαριέλο-Μάχερ κρύβει την αναφορά αυτού του γεγονότος σε μια υποσημείωση, καθώς δεν ταιριάζει πραγματικά με τον γενικό προσανατολισμό του επιχειρήματος στο Decolonizing Dialectics.^[98] Περιέργως, η προσεκτική ανάγνωση των χειρογράφων του 1861-1863 για το Κεφάλαιο από τον Ντουσέλ, τον οδηγεί να ισχυριστεί ότι «η κατεξοχήν κατηγορία του Μαρξ δεν είναι η “ολότητα” αλλά η “εξωτερικότητα”».^[99] Διατυπωμένο διαφορετικά, το Άλλο του κεφαλαίου είναι η εργασία, ώστε ο Ντουσέλ να μπορεί να υποστηρίξει ότι «η “εξωτερικότητα” της ζωντανής εργασίας έναντι της “ολότητας” του κεφαλαίου είναι η προϋπόθεση του μαρξικού λόγου».^[100] Ο Πάτρικ Μάρεϊ (Patrick Murray), ένας εξαιρετικός αναλυτής του Μαρξ, δείχνει ότι το λάθος του Ντουσέλ είναι ότι επικεντρώνεται σε υπεριστορικές μορφές όπως η ζωντανή εργασία, αντί για την πιο ιστορικά συγκεκριμένη μορφή της μισθωτής εργασίας, η οποία γενικεύεται μόνο στον καπιταλισμό.^[101] Ως αποτέλεσμα, πέφτει θύμα ηθικολογικών κλισέ που θυμίζουν τον Προυντόν. Η υπεραξία που αποκτάται μέσω της παραγωγής είναι η πρωταρχική μορφή της «άνισης ανταλλαγής», καθώς οι εργάτες ληστεύονται μέσω της υπερεργασίας.^[102]

Επιπλέον, ενώ ο Τσικαριέλο-Μάχερ καταβάλλει μεγάλη προσπάθεια για να κάνει διάκριση μεταξύ της έννοιας του pueblo του Ντουσέλ και του «λαϊκιστικού λόγου» του Ερνέστο Λακλάου (Ernesto Laclau),^[103] μιας κατηγορίας που είναι σαφώς λιγότερο δημοφιλής στους σύγχρονους θεωρητικούς κύκλους, αυτές οι προσπάθειες υπονομεύονται από τον ίδιο τον άνθρωπο που επιδιώκει να υπερασπιστεί. Ο Ντουσέλ δήλωσε σε μια συνέντευξη το 2001 ότι «συμφωνούσε με τον Λακλάου από την πρώτη στιγμή», στον βαθμό που κατανοούσε ότι ο τελευταίος «αποδομούσε τα ταξικά δόγματα». «Αυτό που πρότεινα ήδη από τη δεκαετία του ‘70», συνέχιζε ο Ντουσέλ, «ήταν η κατηγορία του “λαού” [pueblo], η οποία δεν αντιτίθεται στην έννοια της “τάξης”, αλλά την εμπεριέχει. Η τάξη δεν δύναται να αποδώσει πλήρως την έννοια του λαού, κάτι που λέμε τόσο ο Λακλάου όσο κι εγώ».^[104] Η Βενεζουέλα αποτελεί για τον Τσικαριέλο-Μάχερ το αγαπημένο πεδίο δοκιμής αυτής της έννοιας του pueblo. Και ενώ υμνεί ποιητικά «τις μαχητικές διαλεκτικές και τις πολλαπλές υπο-διαλεκτικές που περιδινίζονται και συνενώνονται στην “Μπολιβαριανή Επανάσταση” της Βενεζουέλας»,^[105] ο λαϊκισμός του πετρελαίου είναι ένα φτωχό υποκατάστατο του παλιού προλεταριάτου. Ο Σέρχιο Λόπεζ (Sergio López) από το Kosmoprolet είχε ήδη παρατηρήσει από το 2009, στην κορύφωση του Τσαβισμού, τη δημοτικότητα συνθημάτων όπως «Ο Τσάβες είναι ο λαός!» και «Ο Πρόεδρος Τσάβες είναι εργαλείο του Θεού!»^[106] Ο Λόπεζ είχε διαβλέψει τότε ότι αυτή η «φιλανθρωπική κλεπτοκρατία» οδηγούσε γρήγορα τη χώρα προς την επόμενη κοινωνική κρίση, όπως πράγματι συνέβη όταν η τιμή του μονοεξαγωγικού πετρελαίου έπεσε κατακόρυφα το 2013.^[107] Ο «μεταμοντέρνος Βοναπαρτισμός», όπως αποκαλεί ο Μάρκο Τόρες (Marco Torres) τον «σοσιαλισμό του 21ου αιώνα», είναι «ένα συνονθύλευμα βίντατζ λαϊκών μετώπων της δεκαετίας του ‘30, σε συνδυασμό με την αντι-παγκοσμιοποίηση της δεκαετίας του ‘90, διαμορφωμένο πάνω στον αναπτυξιακό τριτοκοσμισμό της δεκαετίας του ‘60».^[108]

Ακόμη πιο περίπλοκο από το ζήτημα της κοινωνικής εμμένειας είναι το ζήτημα της «ολότητας», με την κατηγορηματική έννοια του όρου. Αν και ο Τσικαριέλο-Μάχερ στηρίζει εννοιολογικά το Decolonizing Dialectics στο έργο του Μάρτιν Τζέι (Martin Jay), Marxism and Totality (1983),^[109] μια αρκετά περιεκτική επισκόπηση της σχέσης μεταξύ μαρξισμού και ολότητας, χρωστάει περισσότερα στη λεβινασιανή υπέρβαση της ολότητας από τον Ντουσέλ, μαζί με την ανάλυση του Τζον Στάνλεϊ (John Stanley) για τη σορελιανή ρήξη της ολότητας.^[110] Αφήνοντας όμως κατά μέρος το ερώτημα για το αν μια τέτοια ολότητα υφίσταται σήμερα ή αν θα έπρεπε να υφίσταται κάποια στιγμή, καθώς και τη διαφορά ανάμεσα στην περιγραφική και την κανονιστική ολότητα με την έννοια που της αποδίδει ο Τζέι, μπορεί κανείς ίσως να συλλάβει την ολότητα ως μια κριτική κατηγορία. Ο Τζέιμσον τονίζει ότι «η ολότητα δεν είναι κάτι με το οποίο καταλήγουμε, αλλά κάτι με το οποίο ξεκινάμε» και συνεχίζει: «Είναι ο καπιταλισμός ως παγκόσμιο πλέον σύστημα που αποτελεί την ολότητα ή την ενοποιητική δύναμη, έτσι ώστε να μπορεί κανείς ακόμη και να πει ότι η διαλεκτική καθίσταται ιστορικά ορατή μόνο με την ανάδυση του καπιταλισμού».^[111] Ο Μπρέναν είναι ακόμη πιο κατηγορηματικός: «Η νεωτερικότητα είναι μοναδική όχι λόγω κάποιας μονομερούς διακήρυξης ή επειδή θεωρητικοί μιας συγκεκριμένης τάσης βρίσκουν την ολότητα ελκυστική ή αντλούν παρηγοριά από απλοϊκούς τύπους για το καθολικό. Αντίθετα, είναι μοναδική επειδή τα υπεραναπτυγμένα και διασυνδεδεμένα παγκόσμια συστήματα του κεφαλαίου λειτουργούν πάντα ως οι κύριες κινητήριες δυνάμεις της αποικιοκρατίας και του ιμπεριαλισμού».^[112] Αν και ο Τσικαριέλο-Μάχερ είναι υποχρεωμένος να εξετάσει αυτή τη λεπτή απόχρωση στην πραγματεία του, διστάζει να πει αν αποδέχεται την ύπαρξη της ολότητας ως ένα προκαταρκτικό γεγονός. Παραδέχεται ότι καθένας από τους στοχαστές που εξετάζονται στο Decolonizing Dialectics «διαρρηγνύει τις περιγραφικές έννοιες της ολότητας ως σημείου εκκίνησης».^[113] Ίσως η πιο καθοριστική κριτική αυτών των αποδομητικών χειρονομιών, οι οποίες επιδιώκουν να επιβεβαιώσουν την εμπρόθετη δράση μέσω της άρνησης της δομής, έχει διατυπωθεί από τον Μόισε Ποστόουν (Moishe Postone):

[Ορισμένοι] ασκούν κριτική τόσο στην ομοιογένεια όσο και στην ολοποίηση (totalization). Ωστόσο, αντί να αρνείται την πραγματική τους ύπαρξη, η [μαρξική] κριτική θεμελιώνει τις διαδικασίες ομογενοποίησης και ολοποίησης σε ιστορικά συγκεκριμένες μορφές κοινωνικών σχέσεων και δείχνει πώς οι δομικές εντάσεις εντός αυτών των σχέσεων ανοίγουν την ιστορική δυνατότητα κατάργησης αυτών των διαδικασιών. Το πρόβλημα με πολλές πρόσφατες προσεγγίσεις που επιβεβαιώνουν την ετερογένεια είναι ότι επιχειρούν να την ενσωματώσουν οιονεί μεταφυσικά, αρνούμενες την ύπαρξη εκείνου που μπορεί να καταργηθεί μόνο ιστορικά… Με αυτόν τον τρόπο, θέσεις που έχουν σκοπό να ενδυναμώσουν τους ανθρώπους συχνά αποδεικνύονται βαθιά αποδυναμωτικές, στον βαθμό που παρακάμπτουν και καθιστούν αόρατες κεντρικές διαστάσεις της κυριαρχίας στον σύγχρονο καπιταλιστικό κόσμο.^.[114]

Η αμείλικτη κριτική του Μαρξ για τη σύγχρονη κοινωνία εκκινεί από τις ιστορικές δυνατότητες που διανοίγονται από αυτή την κοινωνία. Η σκοπιά του προλεταριάτου που επικαλείται ο Λούκατς, ακολουθώντας τον Μαρξ και τον Ένγκελς,^[115] δεν είναι κάποιο είδος Αρχιμήδειου σημείου έξω από τον καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής, αλλά ένα σημείο εντός αυτής της διαδικασίας από το οποίο μπορεί να γίνει αντιληπτή η κοινωνική ολότητα.^[116] «Μόνο από τη σκοπιά του προλεταριάτου μπορούν οι κοινωνικές αντιφάσεις να κατανοηθούν ως διαλεκτικές και να γίνουν συνειδητές», δήλωνε ο Λούκατς το 1925, «η μόνη τάξη που βρίσκεται σε θέση να κατανοήσει τη συνολική ανάπτυξη της καπιταλιστικής κοινωνίας ως διαδικασία».^[117] Όπως διακήρυττε ο Μαρξ στον επίλογο του Κεφαλαίου το 1873: «Με τη λογική της μορφή είναι για τους αστούς και για τους δογματικούς ιδεολόγους τους σκάνδαλο και φρίκη, γιατί στη θετική αντίληψη αυτού που υπάρχει περικλείνει ταυτόχρονα και την αντίληψη της άρνησής του, του αναγκαίου αφανισμού του, γιατί αντιλαμβάνεται κάθε συντελεσμένη μορφή μέσα στη ροή της κίνησης, επομένως την αντιλαμβάνεται και από την παροδική της πλευρά, γιατί τίποτε δεν μπορεί να της επιβληθεί και γιατί στην ουσία της είναι κριτική κι επαναστατική».^[118] Ο Βλαντίμιρ Λένιν, ομοίως, τόνιζε πενήντα χρόνια αργότερα ότι ο καπιταλισμός θα ξεπεραστεί μόνο μέσω «ενός μακρόχρονου και επίμονου αγώνα… στη βάση του ίδιου του καπιταλισμού».^[119] Ο κομμουνισμός θα υπάρξει «από μέσα προς τα έξω» ή δεν θα υπάρξει καθόλου.

Επίμετρο

Θα έπρεπε να αναφερθεί ότι πολλοί στοχαστές, που μετά θάνατον επιστρατεύτηκαν για την αποαποικιακή υπόθεση, δύσκολα θα αναγνώριζαν τον εαυτό τους σε αυτήν. Ο Φανόν ίσως θα το έκανε, αν και πιθανότατα θα τρόμαζε από τις αντι-ανθρωπιστικές αναγνώσεις του έργου του, όπως σημειώνει ο Πίτερ Χούντις (Peter Hudis).^[120] Αντίθετα, οι Τζέιμς και Μαριατέγκι σχεδόν σίγουρα δεν θα το έκαναν. Παρόλο που κάποιος σαν τον Γκρόσφογκελ καυχιέται για το γεγονός ότι αντλεί από αυτόχθονες πηγές, και ως εκ τούτου δεν βασίζεται σε κυρίαρχους στοχαστές από τη Δύση, είναι απίθανο κάποιος που δεν έχει εντρυφήσει σε αυτή την παράδοση να είναι σε θέση να παρακολουθήσει την αποαποικιακή θεωρία. Ο Μινιόλο αναφέρεται στην ανάγκη για πράξεις που ο ίδιος αποκαλεί «γνωσιολογική ανυπακοή»: «Η αποαποικιακή σκέψη προϋποθέτει την “αποσύνδεση” (τόσο σε γνωσιολογικό όσο και σε πολιτικό επίπεδο) από τον ιστό της ιμπεριαλιστικής γνώσης».^[121] Όπως εξηγεί ο Γκόλντνερ, «η αποσύνδεση είναι ένα εξεζητημένο όνομα για μια ιδέα που αναπτύχθηκε πρώτα από τον Στάλιν, γνωστή ως “σοσιαλισμός σε μία χώρα”»,^[122] που χρησιμοποιήθηκε για πρώτη φορά στο βιβλίο του Σαμίρ Αμίν Ευρωκεντρισμός το 1988. Ο Γκρόσφογκελ, σε ένα άρθρο του για τη «Γνωσιολογική αποαποικιακή στροφή», φτάνει μάλιστα στο σημείο να ζητά την «αποαποικιοποίηση των μετα-αποικιακών σπουδών», ενός πεδίου που θεωρεί ότι εξακολουθεί να βασίζεται υπερβολικά στην αυθεντία των Δυτικών στοχαστών.^[123] Ο Μινιόλο διαχωρίζει την αποαποικιακή θεωρία από τη μετα-αποικιακή θεωρία με παρόμοιο τρόπο, υποστηρίζοντας ότι «η “αποαποικιακή” στροφή είναι ένα εγχείρημα “αποσύνδεσης” ενώ η μετα-αποικιακή θεωρία είναι ένα εγχείρημα ακαδημαϊκής μεταρρύθμισης εντός της ακαδημίας».^[124]

Ωστόσο, η προφανής ειρωνεία εδώ είναι ότι –ακόμη και αν ο Γκρόσφογκελ ξεφορτωθεί τα ονόματα των Φουκώ, Ντεριντά και Γκράμσι κρατώντας μόνο τον Γκούχα ή αν ο Μινιόλο απορρίψει τους Φουκώ, Λακάν και Ντεριντά αλλά κρατήσει τον Μπάμπα (Bhabha)– θα εξακολουθούν να εργάζονται μέσα στην παράδοση που έχουν αποκηρύξει, διότι ο Γκούχα δεν μπορεί να νοηθεί χωρίς τον Γκράμσι και ο Μπάμπα χωρίς τον Ντεριντά. Σε κάθε περίπτωση, αυτό δεν έχει καμία σχέση με το εγγενές «μεγαλείο» ή την μοναδική «ιδιοφυΐα» του ευρωπαϊκού πολιτισμού ή με άλλες τέτοιες σοβινιστικές ανοησίες. Αντίθετα, έχει να κάνει αποκλειστικά με μια ιστορική μορφή καθολικότητας που έτυχε να αναπτυχθεί στην Ευρώπη και να εξαπλωθεί από εκεί. Ωστόσο, οι θεωρητικοί της αποαποικιοποίησης τείνουν να δυσαρεστούνται με αυτή την εκδοχή των γεγονότων. Προς το τέλος του Decolonizing Dialectics, ο Τσικαριέλο-Μάχερ επιμένει ότι η μέθοδος που προτείνει είναι causa sui [αυταίτιο, αιτία του εαυτού του]. «Για να μην θεωρηθεί ότι η υποκείμενη χρονολογική αρχιτεκτονική αυτού του βιβλίου αναπαράγει την ίδια γραμμική, ντετερμινιστική και προοδευτική τελεολογία που οι στοχαστές του αμφισβητούν», γράφει ο Τσικαριέλο-Μάχερ, «η αποαποικιοποιημένη διαλεκτική των Φραντς Φανόν και Ενρίκε Ντουσέλ υφίσταται ανεξάρτητα από τη ριζοσπαστικοποιημένη διαλεκτική της ταξικής πάλης του Ζορζ Σορέλ… Δεν είναι αυτός η προέλευσή τους, η πηγή τους, ούτε το υποχρεωτικό σημείο αφετηρίας τους… Ενώ ο καπιταλισμός και η αποικιοκρατία εμφανίστηκαν τόσο πολύ μαζί ώστε να είναι σχεδόν συνώνυμα, η ίδια η αποαποικιοποίηση δεν είναι προϊόν της ταξικής πάλης, ούτε βρίσκει την “καταγωγή” της σε αυτήν».^[125]

Ακόμα κι έτσι, οι δευτερεύουσες μορφές με τις οποίες ασχολείται ο Τσικαριέλο-Μάχερ στο Decolonizing Dialectics δεν υπέφεραν από το ίδιο «άγχος επιρροής» που τους αποδίδει. Ο Μαριατέγκι, για παράδειγμα, επισήμανε την καθολικότητα του καπιταλισμού καθώς αναδύθηκε στην Ευρώπη. «Ο διεθνισμός δεν είναι ένα ολοκαίνουργιο ρεύμα», σημείωνε το 1924. «Εδώ και περίπου έναν αιώνα, στον ευρωπαϊκό πολιτισμό παρατηρεί κανείς την τάση να αναπτύσσεται μια διεθνής οργάνωση της ανθρωπότητας».^[126] Ο αντι-ιμπεριαλισμός δεν αποτελούσε μια ιδιαίτερα υποσχόμενη κατεύθυνση για τον Μαριατέγκι, καθώς «δεν συνιστά, ούτε μπορεί να συνιστά από μόνος του, ένα πολιτικό πρόγραμμα, ένα μαζικό κίνημα ικανό να κατακτήσει την εξουσία».^[127] Αισθανόταν ότι η εξέγερση στην περιφέρεια είχε νόημα μόνο σε συνδυασμό με την επανάσταση στο κέντρο του καπιταλισμού, και υποστήριζε ότι: «Είμαστε αντι-ιμπεριαλιστές επειδή είμαστε μαρξιστές, επειδή είμαστε επαναστάτες που αντιπαραθέτουν τον σοσιαλισμό στον καπιταλισμό ως ένα ανταγωνιστικό σύστημα που καλείται να τον διαδεχθεί». Μέσα από τον αγώνα ενάντια στον ξένο ιμπεριαλισμό, εκπλήρωναν απλώς τα «καθήκοντα αλληλεγγύης προς τις επαναστατικές μάζες της Ευρώπης».^[128] Σε αυτό ήταν περισσότερο ευθυγραμμισμένος με τον Λένιν και την πρώιμη Κομιντέρν παρά με τα εθνικοαπελευθερωτικά μέτωπα του δεύτερου μισού του εικοστού αιώνα, καθώς ο Λένιν είχε γράψει ότι «η διαλεκτική της ιστορίας είναι τέτοια ώστε τα μικρά έθνη, ανίσχυρα ως ανεξάρτητοι παράγοντες στον αγώνα κατά του ιμπεριαλισμού, παίζουν ρόλο ως ένας από τους ζυμομύκητες, ένα από τα βακτήρια, που βοηθούν την πραγματική αντι-ιμπεριαλιστική δύναμη, το σοσιαλιστικό προλεταριάτο, να κάνει την εμφάνισή του στο παγκόσμιο προσκήνιο».^[129] Δεν προκαλεί επομένως έκπληξη το γεγονός ότι ο μεγάλος Περουβιανός λενινιστής δήλωνε τα εξής:

Η μοίρα όλων των εργατών του κόσμου παίζεται στην ευρωπαϊκή κρίση, η οποία θα έπρεπε να ενδιαφέρει εξίσου τους εργάτες στο Περού και στην Άπω Ανατολή… Αυτή η κρίση έχει ως κύριο θέατρο των εξελίξεων την Ευρώπη, αλλά η κρίση των ευρωπαϊκών θεσμών είναι ταυτόχρονα και κρίση των θεσμών του δυτικού πολιτισμού. Και το Περού, όπως και άλλες χώρες της Αμερικής, περιστρέφεται μέσα στην τροχιά αυτού του πολιτισμού – όχι μόνο επειδή αντιμετωπίζονται ως πολιτικά ανεξάρτητα κράτη, αλλά και επειδή παραμένουν ακόμα οικονομικά αποικιοκρατούμενα μέσω των δεσμών τους με τον βρετανικό, τον αμερικανικό και τον γαλλικό καπιταλισμό, καθώς και επειδή τόσο ο πολιτισμός μας όσο και οι τύποι των θεσμών μας είναι ευρωπαϊκοί. Αυτή τη στιγμή, οι δημοκρατικοί αυτοί θεσμοί –αυτή η κουλτούρα που αντιγράψαμε από την Ευρώπη– προέρχονται από έναν τόπο που βρίσκεται σε απόλυτη κρίση… Ο καπιταλιστικός πολιτισμός έχει ιστορικά διεθνοποιήσει τη ζωή της ανθρωπότητας· έχει δημιουργήσει τις υλικές συνδέσεις μεταξύ των λαών που εδραιώνουν μια αναπόφευκτη αλληλεγγύη μεταξύ τους. Ο διεθνισμός δεν είναι μια ιδέα, αλλά μια πραγματικότητα. Η πρόοδος κάνει τα συμφέροντα, τις ιδέες, τα ήθη και τα καθεστώτα να ενοποιούνται και να συγχωνεύονται. Έτσι, το Περού, όπως και άλλες χώρες της Αμερικής, δεν είναι επομένως έξω από την κρίση, αλλά μέσα σε αυτήν. Η παγκόσμια κρίση έχει ήδη αφήσει τον αντίκτυπό της σε αυτές τις χώρες και φυσικά θα συνεχίσει να το κάνει. Μια περίοδος συντηρητικής αντίδρασης στην Ευρώπη θα είναι επίσης μια περίοδος αντίδρασης στην Αμερική, όπως και μια περίοδος επανάστασης στην Ευρώπη θα είναι αντίστοιχα μια περίοδος επανάστασης στην Αμερική… Περισσότερο από έναν αιώνα πριν, όταν η ζωή της ανθρωπότητας δεν ήταν τόσο συνδεδεμένη όσο είναι σήμερα, όταν δεν υπήρχαν τα σημερινά μέσα επικοινωνίας, όταν τα έθνη δεν είχαν την άμεση, σταθερή επαφή που έχουν σήμερα, όταν δεν υπήρχε Τύπος, τότε που ήμασταν ακόμα μακρινοί θεατές των ευρωπαϊκών γεγονότων – ακόμα και τότε, η Γαλλική Επανάσταση αποτέλεσε την αφετηρία του Πολέμου της Ανεξαρτησίας μας και της δημιουργίας όλων αυτών των δημοκρατιών. Μόνο η ανάμνηση αυτού αρκεί για να κατανοήσουμε την ταχύτητα με την οποία ο κοινωνικός μετασχηματισμός αντανακλάται στη Λατινική Αμερική. Όσοι λένε ότι το Περού, ή η Αμερική γενικότερα, είναι μακριά από την ευρωπαϊκή επανάσταση, δεν έχουν ιδέα για τη σύγχρονη ζωή… Και απέχουν μακράν από την κατανόηση της ιστορίας.^[130]

Ο Μαριατέγκι ήταν προφανώς αδιάφορος για την προέλευση των ιδεών, για το αν μπορούσαν να εντοπιστούν σε ντόπιες πηγές ή αν είχαν εισαχθεί από την Ευρώπη. «Σίγουρα ο σοσιαλισμός δεν είναι μια ινδοαμερικανική διδασκαλία», παραδεχόταν τον Σεπτέμβριο του 1928. «Καμιά τέτοια διδασκαλία, κανένα σύγχρονο σύστημα δεν είναι ή θα μπορούσε να είναι. Αν και ο σοσιαλισμός, όπως και ο καπιταλισμός, γεννήθηκε στην Ευρώπη, δεν είναι ούτε αποκλειστικά ούτε ειδικά ευρωπαϊκός. Είναι ένα παγκόσμιο κίνημα… Ο δυτικός πολιτισμός κινείται προς την οικουμενικότητα με δυνάμεις και μέσα που κανένας προηγούμενος πολιτισμός δεν είχε στη διάθεσή του. Εκατό χρόνια πριν, χρωστούσαμε την ανεξαρτησία μας ως έθνη ολοκληρωτικά στον ρυθμό της δυτικής ιστορίας, της οποίας η πυξίδα μάς κατευθύνει αδιάλειπτα από την εποχή της αποικιοκρατίας. “Δημοκρατία”, “ελευθερία”, “λαϊκή κυριαρχία”: όλες οι μεγάλες λέξεις που πρόφεραν οι άνθρωποι εκείνης της εποχής προέρχονταν από το ευρωπαϊκό ρεπερτόριο. Ωστόσο, η ιστορία δεν μετράει το μεγαλείο αυτών των ανθρώπων από την πρωτοτυπία των ιδεών τους, αλλά από την αποτελεσματικότητα και τη μεγαλοφυΐα με τις οποίες τις υπηρέτησαν».^[131] Επιπλέον, ο Βραζιλιάνος μαρξιστής Μικαέλ Λεβί (Michael Löwy) έχει δείξει ότι ο Σορέλ στα γραπτά του Μαριατέγκι «επινοήθηκε» για να εξυπηρετήσει τις ανάγκες του.^[132]

Ο Τζέιμς παρέμεινε επίσης μαρξιστής καθ’ όλη τη διάρκεια της ζωής του, αν και γηραιότερος μετρίασε τη στάση του απέναντι στον μαύρο εθνικισμό,^[133] τους εθνικοαπελευθερωτικούς αγώνες^[134] και τον μαοϊσμό.^[135] Το 1937, συγκεκριμένα, υποστήριζε ότι η χειραφέτηση της εργασίας δεν είναι ούτε τοπικό ούτε εθνικό, αλλά κοινωνικό ζήτημα, η λύση του οποίου εξαρτάται από την πρακτική και θεωρητική σύμπλευση των πιο προηγμένων χωρών.^[136] Η καθολικότητα ήταν σαφώς στο επίκεντρο της σκέψης του Τζέιμς στο έργο του Notes on Dialectics, καθώς αφιέρωσε πέντε συνεχόμενες σελίδες στη θέση: «Ο σοσιαλισμός είναι μια καθολικότητα».^[137] Δίνοντας διάλεξη το 1971 για το Black Reconstruction (1935) του Ντι Μπουά (W.E.B. Du Bois) και για το δικό του έργο The Black Jacobins (1938), ο Τζέιμς διαφώνησε έντονα με την κατηγοριοποίηση του Ντι Μπουά ως απλώς «μαύρου ιστορικού»: «Σήμερα κάποιοι βλέπουν τον Ντι Μπουά και λένε πως, στο Black Reconstruction και στο The Souls of Black Folk, ήταν ένας άνθρωπος που ασχολήθηκε πρωτίστως με τη μαύρη ταυτότητα· τον περιορίζουν σε αυτό που απασχολεί τους ίδιους. Κάνουν τεράστιο λάθος».^[138] Ο Ντι Μπουά ασφαλώς υπήρξε εθνικιστής κάποιες φορές, αλλά στις καλύτερες στιγμές του έγραψε γραμμές απαράμιλλης καθολικότητας – γράφοντας ότι «δεν θα πρέπει να υπάρχει διάκριση βάσει της φυλής ή της εθνικότητας, αλλά μόνο διαχωρισμός σε δύο μεγάλες τάξεις: τους εργάτες και εκείνους που ζουν από την εργασία των άλλων».^[139] Ωστόσο, η πιο δραματική αντίθεση που μπορεί να παρουσιαστεί ανάμεσα στην οπτική ενός μαρξιστή όπως ο Τζέιμς και ενός «αποαποικιοποιητή» θεωρητικού όπως ο Τσικαριέλο-Μάχερ έχει να κάνει με τις αντίστοιχες ερμηνείες τους για τη σφαγή των λευκών φτωχών αγροτών στην Αϊτή το 1804. «Όταν οι λευκοί σφαγιάστηκαν κατά τη διάρκεια της Επανάστασης της Αϊτής», δήλωσε πρόσφατα ο Τσικαριέλο-Μάχερ, «αυτό ήταν πράγματι κάτι καλό».^[140] Ιδού τι είχε να πει ο Τζέιμς για το ίδιο γεγονός:

Η σφαγή των λευκών ήταν μια τραγωδία· όχι για τους λευκούς. Για τους παλιούς δουλοκτήτες, αυτούς που έβαζαν πυρίτιδα στον πισινό ενός μαύρου και του έβαζαν φωτιά ή τον έθαβαν ζωντανό για να τον φάνε τα έντομα, εκείνους που ο Τουσέν Λουβερτύρ τους είχε φερθεί με καλοσύνη αλλά μόλις τους δόθηκε η ευκαιρία ξανάρχισαν τις παλιές τους θηριωδίες· για αυτούς δεν χρειάζεται να χυθεί ούτε ένα δάκρυ, ούτε μια σταγόνα μελανιού. Η τραγωδία ήταν για τους μαύρους και τους μιγάδες. Δεν επρόκειτο για πολιτική αλλά για εκδίκηση, και η εκδίκηση δεν έχει θέση στην πολιτική. Οι λευκοί που είχαν απομείνει δεν αποτελούσαν πλέον απειλή, και τέτοιες άσκοπες σφαγές υποβαθμίζουν και αποκτηνώνουν τον λαό, ειδικά έναν λαό που μόλις ξεκινούσε την πορεία του ως έθνος και κουβαλούσε ένα τόσο πικρό παρελθόν. Ο λαός δεν το ήθελε. Το μόνο που ήθελε ήταν την ελευθερία του, και η ανεξαρτησία φαινόταν να υπόσχεται ακριβώς αυτό. Ο Κριστόφ (Cristophe) και οι υπόλοιποι στρατηγοί διαφωνούσαν έντονα. Αν οι Βρετανοί ή οι Αμερικανοί είχαν σταθεί στο πλευρό της ανθρωπότητας, ίσως ο Ντεσαλίν να είχε περιοριστεί… Όμως, όπως έγιναν τα πράγματα, η Αϊτή υπέφερε τρομερά από την επακόλουθη απομόνωση. Οι λευκοί εξορίστηκαν από την Αϊτή για γενιές, και η δύστυχη χώρα καταστράφηκε οικονομικά, με τον πληθυσμό της να στερείται κοινωνικής καλλιέργειας. Οι αναπόφευκτες δυσκολίες της Αϊτής διπλασιάστηκαν από αυτή τη σφαγή. Το ότι το νέο έθνος κατάφερε να επιβιώσει είναι για πάντα προς τιμήν του, γιατί αν οι Αϊτινοί πίστευαν ότι ο ιμπεριαλισμός είχε τελειώσει μαζί τους, έκαναν λάθος.^[141]

Χωρίς αμφιβολία, ο Τσικαριέλο-Μάχερ γνωρίζει αυτό το απόσπασμα. Μάλιστα, παραθέτει ένα μικρό κομμάτι του στην κριτική του για το βιβλίο Hegel, Haiti, and Universal History της Μπακ-Μορς, αλλά φροντίζει να παραλείψει τα σημεία που θα μπορούσαν να αντιφάσκουν με την πανηγυρική του αφήγηση. Ακόμη και ο Φανόν –συγγραφέας του βιβλίου Της γης οι κολασμένοι– ήταν πολύ πιο αμφίθυμος όσον αφορά τις επιπτώσεις και την αποτελεσματικότητα της βίας σε σύγκριση με τον Τσικαριέλο-Μάχερ. Ο Ποστόουν έχει διαγνώσει τέτοιου είδους κενές μαχητικές πόζες ως σύμπτωμα ιστορικής αδυναμίας, η οποία είναι πιο έντονα αισθητή μετά την παρακμή του εργατικού κινήματος τη δεκαετία του ‘60. «Η βία άρχισε να γίνεται αντιληπτή ως μια μη-πραγμοποιημένη, καθαρτική δύναμη που ξεσπά από τα έξω, ταυτιζόμενη πλέον με τους αποικιοκρατούμενους, η οποία στοχεύει τα ίδια τα θεμέλια της κοινωνικής τάξης», αναφέρει ο Ποστόουν. «Αναδρομικά, μπορούμε να δούμε ότι το είδος της υπαρξιακής βίας που προωθήθηκε [από τους Σορέλ, Παρέτο [Pareto] και Φανόν] μπορεί να προκάλεσε μια ρήξη με την αστική κοινωνία – όχι όμως με τον καπιταλισμό».^[142]

Όπως αναφέρθηκε παραπάνω, ο Τσικαριέλο-Μάχερ επιλέγει αντ’ αυτού να εκθειάσει τον Ντεσαλίν, τον στρατηγό που πρόδωσε τον Τουσέν Λουβερτύρ στον Λεκλέρ (Charles Leclerc)^[143] πριν κάνει το ίδιο στους αντιπάλους του, τον Σαρλ και τη Σανιτέ Μπελαίρ (Charles και Sanité Bélair).^[144] Ο Ντεσαλίν αυτοανακηρύχθηκε αυτοκράτορας το 1804 και κυβέρνησε με σιδηρά πυγμή το πρώην αποικιοκρατούμενο νησί μέχρι τη δολοφονία του δύο χρόνια αργότερα. Αν ο Τζέιμς παρομοίασε τον Τουσέν με τον Ροβεσπιέρο, ο Ντεσαλίν θα μπορούσε να παρομοιαστεί με τον Ναπολέοντα (κάτι που συμφωνεί με την πολιτική αναλογία του Τζέιμς, δεδομένου ότι ο Ναπολέων υπήρξε κάποτε Ιακωβίνος). Ο Μαρξ δεν έτρεφε καμία εκτίμηση για τους αυτοανακηρυγμένους «Ναπολέοντες του Νέου Κόσμου», όπως ο Σιμόν Μπολίβαρ (Simon Bolivar),^[145] οπότε δεν είναι δύσκολο να φανταστεί κανείς ποια θα ήταν η άποψή του για τον Ντεσαλίν: «Το να βλέπεις τον πιο άθλιο, τον πιο ελεεινό και τον πιο ποταπό από τους αχρείους να περιγράφεται ως Ναπολέοντας ξεπερνούσε κάθε όριο. Ο Μπολίβαρ είναι ένας αληθινός Σουλούκ».^[146] Η λίγη επιτυχία που απόλαυσε ο Ντεσαλίν κατά τη διάρκεια της βραχύβιας βασιλείας του οφειλόταν στην «οικονομική εκμετάλλευση της μαύρης εργασιακής δύναμης», όπως επισήμανε ο Μαρκ-Ρολφ Τρουιγιό στο Haiti, State against Nation.^[147] Φυσικά, δεν αποτελεί έκπληξη το γεγονός ότι ένας υποστηρικτής του μπολιβαρισμού, όπως ο Τσικαριέλο-Μάχερ, θα εξέφραζε τον θαυμασμό του για λαϊκιστές τυράννους όπως ο Μπολίβαρ ή ο Ντεσαλίν. Ο Τσάβες δεν είχε άδικο όταν ισχυριζόταν ότι ο πρώτος ήταν προπομπός του.

Ολοκληρώνοντας με τον Φανόν: Δυστυχώς, όπως επισημαίνει ο Σουνίτ Σινγκ, το βιβλίο Της γης οι κολασμένοι είναι πολύ πιο γνωστό από τον πρόδρομό του, Μαύρο δέρμα, λευκές μάσκες, κυρίως λόγω της ιστορικής σημασίας του πρώτου για τη Νέα Αριστερά.^[148] Ο Τσικαριέλο-Μάχερ αντιμετωπίζει την πορεία του Φανόν ως ένα ενιαίο σύνολο, θεωρώντας έτσι τα δύο αυτά έργα ως συμβατά μεταξύ τους: «Όσοι διαχωρίζουν το έργο του Φανόν –ξεχωρίζοντας το Μαύρο δέρμα, λευκές μάσκες από το Της γης οι κολασμένοι– συχνά το κάνουν παραβλέποντας την αποαποικιοποιημένη διαλεκτική του θεώρηση».^[149] Λίγο παρακάτω, ωστόσο, παραδέχεται ότι: «Η σχέση του Φανόν με το καθολικό άλλαξε μεταξύ 1952 και 1961».^[150] Το βιβλίο Της γης οι κολασμένοι έχει αναμφίβολα μερικές σπουδαίες στιγμές, παρά τις αδυναμίες της ταξικής του ανάλυσης και τον εθνικιστικό ποιητικό του λόγο· όμως το Μαύρο δέρμα, λευκές μάσκες είναι εξαιρετικό από την αρχή ως το τέλος. Προς το τέλος του, ο Φανόν απορρίπτει την ανάγκη για τη λεγόμενη «γνωσιολογική αποαποικιοποίηση» (πάνω από πενήντα χρόνια πριν ο όρος αυτός καν επινοηθεί, αξίζει να σημειώσουμε εδώ):

Ως άνθρωπος, πρέπει να ανασυνθέσω το παρελθόν του κόσμου από την αρχή. Δεν είμαι υπεύθυνος μόνο για την εξέγερση των σκλάβων στον Άγιο Δομίνικο… Κάθε φορά που ένας άνθρωπος έφερε τη νίκη στην αξιοπρέπεια του πνεύματος, κάθε φορά που ένας άνθρωπος είπε όχι στην προσπάθεια υποδούλωσης του συνανθρώπου του, ένιωσα ένα αίσθημα αλληλεγγύης προς την πράξη του. Με κανέναν τρόπο η αποστολή μου δεν χρειάζεται να καθορίζεται από το παρελθόν των έγχρωμων λαών.

Πρέπει να ζητήσω από τους λευκούς του σήμερα να λογοδοτήσουν για τους δουλεμπόρους του 17ου αιώνα; Πρέπει να προσπαθήσω με κάθε διαθέσιμο μέσο να προκαλέσω την ενοχή να φυτρώσει στις ψυχές τους; Δεν έχω τίποτα καλύτερο να κάνω από το να εκδικηθώ για τους μαύρους εκείνης της εποχής; Δεν έχω κανένα δικαίωμα ως έγχρωμος άνθρωπος να επιθυμώ να αποκρυσταλλωθεί ένα σύμπλεγμα ενοχής στους λευκούς αναφορικά με το παρελθόν της φυλής μου· δεν έχω κανένα δικαίωμα να βουλιάξω στους προσδιορισμούς του παρελθόντος.

Δεν υπάρχει μαύρη αποστολή· δεν υπάρχει λευκό βάρος.

Δεν είμαι σκλάβος της δουλείας που απανθρωποποίησε τους προγόνους μου.

Για πολλούς μαύρους διανοούμενους, ο ευρωπαϊκός πολιτισμός κατέχει ένα χαρακτηριστικό εξωτερικότητας. Επιπλέον, στις ανθρώπινες σχέσεις, ο δυτικός κόσμος μπορεί να φαίνεται ξένος σε έναν μαύρο άνθρωπο. Μη θέλοντας να θεωρηθεί φτωχός συγγενής, υιοθετημένος γιος ή νόθο παιδί, πρέπει άραγε να προσπαθεί πυρετωδώς να ανακαλύψει έναν μαύρο πολιτισμό;

Ας μην υπάρξει παρανόηση. Το πιστεύουμε ότι θα είχε τεράστιο ενδιαφέρον να ανακαλύψουμε μια μαύρη λογοτεχνία ή αρχιτεκτονική από τον τρίτο αιώνα π.Χ. και θα χαιρόμασταν πολύ αν μαθαίναμε για την ύπαρξη αλληλογραφίας μεταξύ κάποιου μαύρου φιλοσόφου και του Πλάτωνα. Αλλά δεν μπορούμε σε καμία περίπτωση να δούμε πώς αυτό το γεγονός θα άλλαζε τη ζωή των οκτάχρονων παιδιών που δουλεύουν στα ζαχαροκάλαμα στη Μαρτινίκα ή στη Γουαδελούπη.

Δεν πρέπει να γίνεται καμία προσπάθεια να παγιωθεί ο άνθρωπος, καθώς το πεπρωμένο του είναι αυτό που πρέπει να απελευθερωθεί· η πυκνότητα της ιστορίας δεν καθορίζει καμία από τις πράξεις μου. Είμαι το δικό μου θεμέλιο, γιατί υπερβαίνοντας το ιστορικά δεδομένο ξεκινώ τον κύκλο της ελευθερίας μου.

Η δυστυχία των έγχρωμων ανθρώπων είναι ότι υπήρξαν σκλάβοι. Η δυστυχία και η απανθρωπιά των λευκών είναι ότι σκότωσαν τον άνθρωπο αλλού. Ακόμη και σήμερα οργανώνουν ορθολογικά αυτήν την απανθρωποποίηση. Αλλά στον βαθμό που μπορώ να υπάρχω απόλυτα, δεν έχω το δικαίωμα να περιοριστώ σε έναν κόσμο αναδρομικών επανορθώσεων.^[151]

Αλλού, στην ομιλία του το 1956 με τίτλο «Ρατσισμός και πολιτισμός», ο Φανόν υποστηρίζει και πάλι: «Ο ρατσισμός… δεν είναι μια σταθερά του ανθρώπινου πνεύματος, αλλά μια τάση που εντάσσεται σε ένα καλά ορισμένο σύστημα».^[152] Το καθήκον που έχουν οι επαναστάτες σήμερα είναι να ανατρέψουν αυτό το σύστημα. Αν, από τη μια πλευρά, είναι απαραίτητο να αναγνωρίσουμε ότι «ο “τυφλός ως προς το χρώμα” μαρξισμός πολλών ρευμάτων της αριστερής κομμουνιστικής παράδοσης –ένας προλετάριος είναι ένας προλετάριος– είναι απλώς… ένας τυφλός μαρξισμός», όπως ορθά υποστηρίζει ο Γκόλντνερ,^[153] δεν πρέπει, από την άλλη, να είναι αποδεκτό να διαιωνίζεται μια παράλογη «φυλετική κατανομή ενοχής».^[154] Λες και ο Φανόν δεν έθεσε αυτό το ζήτημα ως αξίωμα που πρέπει να αντικρουστεί μέσα στις σελίδες του ίδιου βιβλίου.

Η αποαποικιακή θεωρία δεν προωθεί την υπόθεση της χειραφέτησης. Πολύ περισσότερο δεν φωτίζει τον δρόμο προς τα εμπρός για κάποια ανανεωμένη διαλεκτική (εκτός, βέβαια, αν αυτός ο δρόμος προεικονίζεται ως αδιέξοδο, ή ίσως ως ιδεολογικό αδιέξοδο). Το αντίθετο: καταμαρτυρεί μια οπισθοδρόμηση που έχει λάβει χώρα σε όλο το πολιτικό φάσμα, αλλά είναι ιδιαίτερα έντονη στην αριστερά. Πουθενά δεν είναι αυτό πιο εμφανές από την ταυτόχρονη ακαδημαϊκοποίηση της θεωρίας και ακτιβιστικοποίηση της πρακτικής.

Ωστόσο, ούτε αυτό το επίμετρο ούτε το κείμενο που προηγήθηκε θα πρέπει να θεωρηθούν ως εμμενής κριτική του αποαποικιακού λόγου, καθώς αυστηρά μιλώντας αυτή η τεχνική επιφυλάσσεται για αντικείμενα που αξίζουν αποκατάσταση. Εξ ου και η προσέγγιση του Μαρξ στον γαλλικό επαναστατικό σοσιαλισμό, τη βρετανική πολιτική οικονομία και τη γερμανική κλασική φιλοσοφία – το καθένα είχε κάτι μέσα του που έδειχνε πέρα από τον εαυτό του προς την υπέρβαση του καπιταλισμού, κάτι που άξιζε να αποκατασταθεί. Αυτό δεν ισχύει για την αποαποικιακή θεωρία. Αν υπάρχει κάποια εμμένεια εδώ, είναι επειδή οι στοχαστές που έχουν επιστρατευθεί από αυτή τη θεωρία (ο Μαριατέγκι, ο Τζέιμς πριν το 1956 και ο Φανόν μεταξύ 1952 και 1956) αξίζουν κάτι καλύτερο, και θα έπρεπε τουλάχιστον να γλιτώσουν από τη ντροπή του να συνδέονται μαζί της.

Γλωσσάρι

Τέοντορ Αντόρνο: Κοινωνιολόγος και κριτικός θεωρητικός της Σχολής της Φρανκφούρτης με σπουδές στη φιλοσοφία και τη μουσικολογία. Ενώ βρισκόταν στην Αμερική, διαφεύγοντας τον ναζισμό, συνεργάστηκε με τον ομοεθνή του Μαξ Χορκχάιμερ στη Διαλεκτική του Διαφωτισμού. Αργότερα ανέπτυξε την έννοια της «αρνητικής διαλεκτικής», η οποία εστιάζει στους διαρκείς ανταγωνισμούς και τα αδιέξοδα που αφήνει άλυτα η ιστορία. Η αγγλόφωνη πρόσληψη του Αντόρνο τείνει να υποβαθμίζει ή να αγνοεί τις μαρξιστικές διαστάσεις της σκέψης του.

Αντόνιο Λαμπριόλα: Ιταλός σοσιαλιστής. Ο Ένγκελς τον θεωρούσε «αυστηρό μαρξιστή». Τόσο ο Λένιν όσο και ο Τρότσκι τον εκτιμούσαν ιδιαίτερα. «Σε αντίθεση με τους περισσότερους Λατίνους συγγραφείς», είχε πει ο Τρότσκι, «ο Λαμπριόλα είχε κατακτήσει την υλιστική διαλεκτική». Ο Αμαντέο Μπορντίγκα, ένας ακόμα σφοδρός επικριτής του Σορέλ και του σορελιανισμού, είχε αποκαλέσει τον Λαμπριόλα «ένα από τα καλά παιδιά» [uno dei buoni]. Εμβαπτισμένος στις ιδέες του Καντ, του Χέγκελ και του Μαρξ, βοήθησε να ανοίξει ο δρόμος για μια πιο εκλεπτυσμένη κατανόηση της υλιστικής αντίληψης της ιστορίας.

Γκέοργκ Λούκατς: Ούγγρος φιλόσοφος και κριτικός λογοτεχνίας, πιο γνωστός για τη συλλογή δοκιμίων του Ιστορία και ταξική συνείδηση (1923), όπου προσπάθησε να ανακτήσει τα χεγκελιανά θεμέλια της μεθόδου του Μαρξ από τις αλλοιώσεις του λογικού θετικισμού και του νεοκαντιανισμού. Η πιο διάσημη συνεισφορά του είναι ότι προσδιόρισε το προλεταριάτο ως το επαναστατικό «υποκείμενο-αντικείμενο» της ιστορίας – δηλαδή ως τον κοινωνικό δρώντα που είναι υπεύθυνος για τη δική του χειραφέτηση. Επίσης, θεωρητικοποίησε το φαινόμενο της «πραγμοποίησης» στον καπιταλισμό. Διετέλεσε Υπουργός Πολιτισμού στην Ουγγρική Δημοκρατία των Συμβουλίων το 1919.

Χοσέ Κάρλος Μαριατέγκι: Περουβιανός μαρξιστής εμπνευσμένος κυρίως από τα έργα των Χέγκελ, Μαρξ, Νίτσε και Λένιν. Εντάχθηκε στην Αριστερή Αντιπολίτευση εντός της Κομιντέρν μετά την εκδίωξη του Τρότσκι από την ΕΣΣΔ το 1926, διατηρώντας τις διεθνιστικές αρχές ενάντια στο σύνθημα του Στάλιν για «σοσιαλισμό σε μία χώρα». Ο Μαριατέγκι έγραψε μια σθεναρή Υπεράσπιση του μαρξισμού το 1929 εναντίον του Βέλγου πρώην μαρξιστή (και μετέπειτα συνεργάτη των φασιστών) Χέντρικ ντε Μαν (Hendrik de Man). Δύο χρόνια νωρίτερα είχε δημοσιεύσει Επτά ερμηνευτικά δοκίμια για την περουβιανή πραγματικότητα.

Ζαν-Ζακ Ντεσαλίν: Απελευθερωμένος Αϊτινός σκλάβος που έγινε σπουδαίος στρατηγός κατά τη διάρκεια της εξέγερσης κατά των Γάλλων. Ο Ντεσαλίν ήταν στρατιωτική ιδιοφυΐα και το δεξί χέρι του Τουσέν Λουβερτύρ. Ωστόσο, αργότερα πρόδωσε τον Λουβερτύρ και το ζεύγος Μπελαίρ στους άνδρες του Λεκλέρ το 1802-1803. Αυτοανακηρύχθηκε αυτοκράτορας της Αϊτής το 1804, πριν σφάξει τους εναπομείναντες λευκούς κατοίκους του νησιού. Ήταν αντιδημοφιλής, ο ίδιος του ο λαός τον θεωρούσε τύραννο. Οι αντίπαλοί του τον δολοφόνησαν μόλις δύο χρόνια αργότερα.

Ενρίκε Ντουσέλ: Αργεντινός φιλόσοφος που κατέφυγε εξόριστος στο Μεξικό κατά τη διάρκεια της δικτατορίας στην Αργεντινή. Είναι επηρεασμένος από την έννοια της «ριζοσπαστικής ετερότητας» [altérité radicale] του Εμμανουέλ Λεβινάς. Πιστεύει ότι από τις κλασικές διαλεκτικές λείπει μια αίσθηση «εξωτερικότητας», ένα στοιχείο που ξεφεύγει από την εμμενή λογική τους, αλλά που τις θέτει σε κίνηση. Ο Ντουσέλ ισχυρίζεται μάλιστα ότι αυτή ήταν η αρχική αντίληψη του Μαρξ όσον αφορά τη ζωντανή εργασία. Παρ’ όλα αυτά, αντικαθιστά το προλεταριάτο με τον «λαό» [pueblo] ως επαναστατικό κοινωνικό υποκείμενο.

Μόισε Ποστόουν: Αμερικανός μαρξιστής και κριτικός θεωρητικός που γράφει στο πλαίσιο του παραδείγματος της Σχολής της Φρανκφούρτης. Διαβάζεται ευρέως σε όλο τον κόσμο, αλλά κυρίως στις γερμανόφωνες χώρες. Το 1993 δημοσίευσε το magnum opus του, Χρόνος, εργασία και κοινωνική κυριαρχία – μια συστηματική επανανάγνωση των ώριμων γραπτών του Μαρξ, που ο Λόρεν Γκόλντνερ την είχε χαρακτηρίσει ως «προκλητικό και σημαντικό [έργο], κυρίως για την κριτική». Είναι χαρακτηριστικό ότι επανατοποθετεί το κεφάλαιο στον ρόλο του επαναστατικού υποκειμένου-αντικειμένου της ιστορίας, υπερτονίζοντας κάπως τις ελλείψεις του «παραδοσιακού μαρξισμού».

Σ.Λ.Ρ. Τζέιμς: Μαρξιστής από το Τρινιντάντ, αυτοδίδακτος ιστορικός και λάτρης του κρίκετ. Μέλος της Τέταρτης Διεθνούς του Τρότσκι από τις αρχές της δεκαετίας του ‘30 μέχρι τα τέλη της δεκαετίας του ‘40, όταν ένωσε τις δυνάμεις του με τη Ράγια Ντουναγιέφσκαγια και την Γκρέις Λι Μπογκς (Grace Lee Boggs) για να σχηματίσουν την τάση Τζόνσον-Φόρεστ (Johnson-Forest). Ο Τζέιμς συνέγραψε μια εξαιρετική αναφορά για την Κομιντέρν το 1936 και μια πρωτοποριακή μελέτη για τους Μαύρους Ιακωβίνους, όσον αφορά την Επανάσταση της Αϊτής. Αφιέρωσε επίσης πολλά μακροσκελή δοκίμια και τετράδια στη διαλεκτική.

Φρέντρικ Τζέιμσον: Θεωρητικός της λογοτεχνίας με χεγκελιανή-μαρξιστική κατεύθυνση. Επίσης, επιτυχημένος κριτικός κινηματογράφου και σχολιαστής αρχιτεκτονικών έργων. Σήμερα είναι ίσως πιο γνωστός για την έρευνά του Το μεταμοντέρνο ή η πολιτισμική λογική του ύστερου καπιταλισμού (1991). Τα τελευταία χρόνια ο Τζέιμσον έχει συγγράψει ένα βιβλίο για τη Φαινομενολογία του πνεύματος του Χέγκελ, καθώς και μια εγκυκλοπαιδική επισκόπηση της διαλεκτικής σκέψης με τίτλο Valences of the Dialectic (2010) – ένα αρκετά απαιτητικό αλλά συχνά απολαυστικό ανάγνωσμα.

Φραντς Φανόν: Ψυχίατρος και φιλόσοφος από τη Μαρτινίκα. Συμμετείχε στην εξέγερση της Αλγερίας κατά της γαλλικής αποικιοκρατίας. Επηρεασμένος κυρίως από τον Φρόιντ, τον Χέγκελ και τον Μαρξ, η λαμπρή ανάλυση του ρατσισμού στο βιβλίο του Μαύρο δέρμα, λευκές μάσκες (1952) επισκιάζεται σήμερα δυστυχώς από το μεταγενέστερο κάλεσμά του για την απελευθέρωση του Τρίτου Κόσμου στο βιβλίο του Της γης οι κολασμένοι (1961). Η προσήλωση του Φανόν στον ανθρωπισμό, καθώς και οι προειδοποιήσεις του για τους διαρκείς κινδύνους του εθνικισμού, συχνά παραβλέπονται από τους σύγχρονους θαυμαστές του.

Γκ. Β. Φ. Χέγκελ: Ιδεαλιστής φιλόσοφος με καταγωγή από τη Βαυαρία. Συστηματοποίησε με έξοχο τρόπο τη σκέψη του παρελθόντος. Γράφοντας την εποχή που ο στρατός του Ναπολέοντα σάρωνε την Ευρώπη, ο Χέγκελ εξέλαβε τη Γαλλική Επανάσταση ως σημείο καμπής στην ανθρώπινη ιστορία – κατανοώντας την ως αυτοπραγμάτωση της ελευθερίας μέσα στον χρόνο. Κάποτε κάποιος ήταν ελεύθερος, μετά κάποιοι ήταν ελεύθεροι και τώρα όλοι ήταν ελεύθεροι. Το όνομα του Χέγκελ στη φιλοσοφία θα συνδεθεί για πάντα με την έννοια της Aufhebung (άρσης) και τη Dialektik (διαλεκτική), μια δυναμική κίνηση όπου τα αντίθετα προοδευτικά ξεδιπλώνονται και επιλύονται.

Σημειώσεις

^[1].(σ.τ.μ.) Οι Προσκυνητές ήταν Άγγλοι έποικοι που ταξίδεψαν στη Βόρεια Αμερική με το πλοίο Μέιφλαουερ και ίδρυσαν το 1620 την αποικία του Πλίμουθ στο σημερινό Πλίμουθ της Μασαχουσέτης.

^[2].Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man, The Free Press, 1992, σελ. 60–67.

^[3].George Ciccariello-Maher, Decolonizing Dialectics, Duke University Press, 2017, σελ. 1.

^[4].International Communist Party, «The Colonial Question: An Initial Balance Sheet», Il Programma Comunista no. 14, 1957.

^[5].(σ.τ.μ.) Η Sittlichkeit είναι η έννοια της «ηθικής ζωής» ή της «ηθικής τάξης» σύμφωνα με τον Χέγκελ.

^[6].George Ciccariello-Maher, Decolonizing Dialectics, σελ. 11.

^[7].Amy Allen, The End of Progress: Decolonizing the Normative Foundations of Critical Theory, Columbia University Press, 2016, σελ. 36.

^[8].Ό.π., σελ. 76-77.

^[9].Gennaro Ascione, Science and the Decolonization of Social Theory: Unthinking Modernity, Palgrave Macmillan, 2016, σελ. 183.

^[10].George Ciccariello-Maher, Decolonizing Dialectics, σελ. 11.

^[11].Ό.π., σελ. 14.

^[12].Ό.π., σελ. 175-176.

^[13].Ό.π., σελ. 153.

^[14].Ό.π., σελ. 158.

^[15].Ό.π., σελ. 118.

^[16].Ό.π., σελ. 107.

^[17].Ό.π., σελ. 21.

^[18].Loren Goldner, «The Universality of Marx», New Politics, τόμος 29, αρ. 2: 1989, σελ. 86.

^[19].Nelson Maldonado-Torres, «On the Coloniality of Being: Contributions to the Development of a Concept», Globalization and the Decolonial Option, Routledge, 2010, σελ. 108.

^[20].George Ciccariello-Maher, Decolonizing Dialectics, σελ. 118.

^[21].Ό.π., σελ. 108-113.

^[22].Ό.π., σελ. 14. Ο Μινιόλο επιμένει ότι ακόμη και η αποδόμηση πρέπει να αποαποικιοποιηθεί: «Η εσωτερική μεταβλητότητα ή διαφωρά δεν μπορεί να υπερβεί την αποικιακή διαφορά, καθώς η αποδόμηση πρέπει να υπαχθεί και να μετασχηματιστεί μέσω της αποαποικιοποίησης, από την οπτική της υποτέλειας». Walter Mignolo, Local Histories, Global Designs: Coloniality, Subaltern Knowledges, and Border Thinking, Princeton University Press, 2000, σελ. 45.

^[23].«Ένας αστερισμός δεν διαλύει έναν άλλο, αλλά εγκαθίσταται στα κενά του πρώτου, καταλαμβάνει τις παλιές του γειτονιές και προτείνει νέα σημάδια: μια νέα οικονομία των ίδιων τόπων… Εκεί που υπήρχε η αυστηρά αρθρωμένη ύλη της διαλεκτικής, με τις εκπληκτικές της μεταβάσεις από την ουράνια στη γήινη κατάσταση, υπάρχει τώρα η νεφελώδης ύλη της διαφοράς, η σκόνη της, οι περιπλανώμενες πολλαπλότητές της, οι μαύρες και λευκές τρύπες της – γεννημένες, όπως φαίνεται, από τη διασπορά της διαλεκτικής». François Laruelle, Philosophies of Difference: A Critical Introduction to Non-Philosophy, (Continuum Books, 2010, σελ. 1).

^[24].Loren Goldner, «Ontological Difference and the War on the Social: Deconstruction and Deindustrialization».

^[25].Σχεδόν είκοσι φορές.

^[26].George Ciccariello-Maher, Decolonizing Dialectics, σελ. 117.

^[27].Ό.π., σελ. 35.

^[28].Ό.π., σελ. 34.

^[29].Ό.π., σελ. 10, 13-14, 81.

^[30].«Όταν δύο φαινόμενα αντιπαρατίθενται, σε ποιο σημείο παύουν να είναι δύο ξεχωριστά στοιχεία και ενώνονται σε εκείνη την ενότητα που ονομάζεται αντιπαράθεση; Σε ποιο σημείο η διαφορά αρχίζει να συσχετίζεται; Και στο όνομα τίνος αρνείται κανείς το δικαίωμα να αποκαλέσει την αντιπαράθεση ασυμβίβαστων φαινομένων αντίθεση;» Fredric Jameson, Valences of the Dialectic, Verso Books, 2009, σελ. 36.

^[31].Καρλ Μαρξ, Το Κεφάλαιο, Τόμος Πρώτος.

^[32].George Ciccariello-Maher, Decolonizing Dialectics, σελ. 115.

^[33].Καρλ Μαρξ και Φρίντριχ Ένγκελς, «Ομιλία προς την Κεντρική Επιτροπή της Ένωσης Κομμουνιστών».

^[34].George Ciccariello-Maher, Decolonizing Dialectics, σελ. 7, 9, 48, 103, 216.

^[35].Ό.π., σελ. 69.

^[36].Ό.π., σελ. 28.

^[37].Ό.π., σελ. 100.

^[38].Ό.π., σελ. 91, 96, 106.

^[39].Ό.π., σελ. 8.

^[40].Ό.π., σελ. 111-112.

^[41].Ό.π., σελ. 119.

^[42].Ό.π., σελ. 111.

^[43].«Οι θεωρητικοί της εξάρτησης, όπως ο Φρανκ, άρχισαν να κατανοούν τον καπιταλισμό ως μια παγκόσμια δομή, αμφισβητώντας τόσο τις υπάρχουσες γραμμικές (όπως στη θεωρία του εκσυγχρονισμού) όσο και τις δήθεν διαλεκτικές (όπως στη σταλινική ορθοδοξία) στάσεις». Ό.π., σελ. 107.

^[44].Enrique Dussel, Towards an Unknown Marx: A Commentary on the Manuscripts of 1861–1863, μεταφρασμένο στα αγγλικά από τη Yolanda Angulo (Routledge, 2001, σελ. 210).

^[45].Ο Μαρξ αντιπαραβάλλεται με τον Βέμπερ στο Dependent Accumulation and Underdevelopment (Macmillan Press, 1978, σελ. 25-91). Μέχρι την εποχή του τελευταίου μεγάλου έργου του, τόσο ο Μαρξ όσο και ο Βέμπερ ήταν «στενά ευρωκεντρικοί». Βλ. ReOrient: Global Economy in the Asian Age, UC Press, 1998, σελ. 12–24.

^[46].Η φράση «παράδειγμα της ολότητας» εμφανίζεται τουλάχιστον τριάντα πέντε φορές στη διατριβή του Τσικαριέλο-Μάχερ, στην οποία βασίστηκε το κείμενο του Decolonizing Dialectics. Ευτυχώς, αυτό μειώνεται σε μόλις δύο εμφανίσεις στην επεξεργασμένη έκδοση. Ciccariello-Maher, Decolonizing Dialectics, σελ. 18, 109.

^[47].Ό.π., σελ. 41.

^[48].Ό.π., σελ. 14-15.

^[49].Ό.π., σελ. 176.

^[50].George Ciccariello-Maher, «Decolonizing Theory from Within or Without? A Reply to Baum», Constellations, τόμος 23, αρ. 1, άνοιξη 2016, σελ. 136.

^[51].George Ciccariello-Maher. «#NotAllEuropeans? Brennan’s Borrowed Light», Theory & Event, τόμος 18, αρ. 4, 2015.

^[52].George Ciccariello-Maher, Decolonizing Dialectics, σελ. 2.

^[53].George Ciccariello-Maher, «So Much the Worse for the Whites: Dialectics of the Haitian Revolution», Journal of French and Francophone Philosophy, τόμος XXII, αρ. 1, 2014, σελ. 23.

^[54].(σ.τ.μ.) Ο Τουσέν Λουβερτύρ ήταν στρατηγός και ηγέτης της Αϊτινής Επανάστασης. Ο Ζαν-Ζακ Ντεσαλίν ήταν επίσης ηγετική μορφή της Αϊτινής Επανάστασης και, στη συνέχεια, πρώτος αυτοκράτορας της Αϊτής.

^[55].Ό.π., σελ. 25-26.

^[56].Ό.π., σελ. 32.

^[57].George Ciccariello-Maher, Decolonizing Dialectics, σελ. 18-19.

^[58].Ό.π., σελ. 130.

^[59].Ό.π., σελ. 147.

^[60].Ό.π., σελ. 129.

^[61].Enrique Dussel, Twenty Theses on Politics, (Duke University Press, 2008, σελ. 78–79).

^[62].Βλέπε τις δύο προηγούμενες εκδόσεις του. Πρώτη: George Ciccariello-Maher, We Created Chávez: A People’s History of the Venezuelan Revolution, Duke University Press, 2013. Δεύτερη: George Ciccariello-Maher, Building the Commune: Radical Democracy in Venezuela, Verso Books, 2016.

^[63].George Ciccariello-Maher, Decolonizing Dialectics, σελ. 141.

^[64].«[Η] δυναμική και αλληλεπικαλυπτόμενη κίνηση αυτών των πολλαπλών ταυτοτήτων στη Βενεζουέλα σήμερα διατηρεί την ετερογένεια του λαϊκού μπλοκ, το οποίο φιλοδοξεί τελικά να αναδημιουργήσει το όλο». Ό.π., σελ. 146.

^[65].Loren Goldner, «Ontological Difference and the War on the Social: Deconstruction and Deindustrialization».

^[66].Dussel, Philosophy of Liberation, σελ. 158.

^[67].George Ciccariello-Maher, Decolonizing Dialectics, σελ. 114.

^[68].Ό.π., σελ. 160.

^[69].Ό.π., σελ. 162.

^[70].Ό.π., σελ. 165.

^[71].«Ορισμένοι αποαποικιακοί εθνικισμοί επιδεικνύουν μια ανηλεή αντιπάθεια προς τις βαθιά ριζωμένες ιεραρχίες». Ό.π., σελ. 170.

^[72].Ό.π., σελ. 126.

^[73].Ό.π., σελ. 104.

^[74].Dussel, Philosophy of Liberation, σελ. 158.

^[75].«Η αυστηρή κριτική του Ντουσέλ στη διαλεκτική και η υιοθέτηση της αναλεκτικής… ενδεχομένως γίνονται για να αποφύγει την εσωτερική σύγκρουση για να στραφεί προς τον Άλλο». Ciccariello-Maher, Decolonizing Dialectics, σελ. 117.

^[76]. Ό.π., σελ. 8.

^[77]. Ό.π., σελ. 113.

^[78]. Enrique Dussel. Ethics of Liberation in an Age of Globalization and Exclusion, (Duke University Press, 1998, σελ. 559).

^[79].Καρλ Μαρξ, Αθλιότητα της φιλοσοφίας, Νέοι στόχοι, σελ. 109.

^[80].«Κατά τη διαμονή μου στο Παρίσι το 1844, ήρθα σε προσωπική επαφή με τον Προυντόν… Σε έναν βαθμό, φέρω ευθύνη για την «εκλέπτυνσή» (sophistication) του, όπως αποκαλούν οι Άγγλοι τη νοθεία των εμπορικών αγαθών. Τον μόλυνα, προς μεγάλη του ζημία, με τον Χεγκελιανισμό, τον οποίο δεν μπόρεσε να μελετήσει σωστά». Καρλ Μαρξ, «Για τον Προυντόν. (Γράμμα στον Γ.Β. Σβάιτσερ)». (σ.τ.μ.) Στα ελληνικά υπάρχει στη διεύθυνση: https://www.marxists.org/ellinika/archive/marx/works/1865/01/24/proudhon.htm

^[81].«Η διαλεκτική σκέψη είναι σαν ένα ελατήριο – και τα ελατήρια είναι φτιαγμένα από σκληρυμένο ατσάλι». Leon Trotsky, «Problems of Civil War», Challenge of the Left Opposition: Selected Writings and Speeches, 1923–1925, Pathfinder Press, 1975, σελ. 198.

^[82].George Ciccariello-Maher, Decolonizing Dialectics, σελ. 9.

^[83].Ό.π., σελ. 19, 43.

^[84].Ό.π., σελ. 10-12.

^[85].Ό.π., σελ. 173.

^[86].Georg Lukács, Lenin: A Study on the Unity of His Thought, Verso Books, 2009, σελ. 21.

^[87].Theodor W. Adorno, Introduction to Sociology, Stanford University Press, 2000, σελ. 38.

^[88].Antonio Labriola, Essays on the Materialist Conception of History, Charles H. Kerr & Company,1908, σελ. 169–170.

^[89].G.W.F. Hegel, Encyclopedia of the Philosophical Sciences in Basic Outline, Part 1: The Science of Logic, Cambridge University Press, 2010, σελ. 129.

^[90].Γκέοργκ Λούκατς, «Η πραγμοποίηση και η συνείδηση του προλεταριάτου», στο Ιστορία και ταξική συνείδηση, Εκδόσεις των Συναδέλφων, σελ. 300-301.

^[91].Hegel, Encyclopedia of the Philosophical Sciences in Basic Outline, Part 1, σελ. 39.

^[92].Καρλ Μαρξ, Εισαγωγή του 1844 στην Κριτική της εγελιανής φιλοσοφίας του δικαίου, Εκδόσεις Παπαζήση, 1978, σ. 24.

^[93].George Ciccariello-Maher, Decolonizing Dialectics, σελ. 183.

^[94].«Όπως η παραγωγή της απόλυτης υπεραξίας μπορεί να θεωρηθεί ως υλική έκφραση της τυπικής υπαγωγής της εργασίας στο κεφάλαιο, έτσι και η παραγωγή της σχετικής υπεραξίας μπορεί να θεωρηθεί ως υλική έκφραση της πραγματικής υπαγωγής της εργασίας στο κεφάλαιο». Καρλ Μαρξ, Αποτελέσματα της άμεσης διαδικασίας παραγωγής, Σύγχρονη Εποχή, σελ. 120.

^[95].Théorie Communiste, «Much Ado About Nothing», Endnotes , αρ. 1: 2008, σελ. 154–207.

^[96].G.W.F. Hegel, The Phenomenology of Spirit, Oxford University Press, 1977, σελ. 2.

^[97].Antonio Labriola, Socialism and Philosophy, Charles H. Kerr. & Company ,1912, σελ. 164.

^[98].«Αυτή η πολυδιάστατη έννοια της εξωτερικότητας αποδίδει έναν βαθμό εξωτερικότητας στον εργάτη, όπως επιβεβαιώνεται στη συστηματική επανερμηνεία του Ντουσέλ για τον ρόλο της ζωντανής εργασίας στον Μαρξ». Ciccariello-Maher, Decolonizing Dialectics, σελ. 214.

^[99].Dussel, Towards an Unknown Marx, σελ. 240.

^[100].Ό.π., σελ. 8.

^[101].«Ο ρόλος που αποδίδει ο Ντουσέλ στη ζωντανή εργασία προδίδει τη ρικαρντιανή χροιά της σκέψης του, καθώς η ζωντανή εργασία αποτελεί μια γενικά εφαρμόσιμη κατηγορία και όχι μια ιστορικά καθορισμένη, όπως η μισθωτή εργασία». Patrick Murray, The Mismeasure of Wealth: Essays on Marx and Social Form, Brill Academic Publishers, 2016, σελ. 513.

^[102].«Αν ο καπιταλιστής πλήρωνε τη ζωντανή εργασία στο σύνολο της αξίας που παράγεται, οι μισθοί θα ήταν ίσοι με την αξία του προϊόντος και δεν θα μπορούσε να υπάρξει κέρδος». Dussel, Towards an Unknown Marx, σελ. 10.

^[103].«Υπάρχει σημαντική επικάλυψη ανάμεσα στην έννοια του λαού του Ντουσέλ και στις προσπάθειες του Ερνέστο Λακλάου να επαναδιεκδικήσει την έννοια του λαϊκισμού. Εντούτοις, οι δύο διαφέρουν πρωτίστως ως προς τον συγκεκριμένο χαρακτήρα και το συγκειμενικό περιεχόμενο που ο Ντουσέλ αποδίδει στον λαό. Ενώ ο λαός του Ντουσέλ επιδιώκει να διευρύνει τους περιορισμούς των μαρξιστικών κατηγοριών –ιδίως της εργατικής τάξης ως επαναστατικού υποκειμένου– δεν είναι σε καμία περίπτωση μετα-μαρξιστής. Αντίθετα, η λαϊκιστική λογική του Λακλάου πληρώνει βαρύ τίμημα για τον μετα-μαρξισμό της, αποκτώντας την καθολική της ισχύ εις βάρος κάθε συγκεκριμένου περιεχομένου, μέσω μιας ρητής προτεραιότητας των “πολιτικών λογικών, έναντι των κοινωνικών περιεχομένων”. Επομένως, θα μπορούσαμε να μπούμε στον πειρασμό να επαναδιατυπώσουμε τη φανονική κριτική της χεγκελιανής καθολικότητας τιθέμενοι ανάμεσα στον Ντουσέλ και τον Λακλάου». George Ciccariello-Maher, Decolonizing Dialectics, σελ. 131-132.

^[104].Enrique Dussel, «Ethics is the Original Philosophy, or the Barbarian Words Coming From the Third World», boundary 2 (τόμος 28, αρ. 1: άνοιξη 2001), σελ. 35–36.

^[105]. Ciccariello-Maher, Decolonizing Dialectics, σελ. 8.

^[106].Sergio López, «Venezuela and the “Bolivarian Revolution”, Part 1», Internationalist Perspective, αρ. 51–52, φθινόπωρο 2009.

^[107].Sergio López, «Venezuela and the “Bolivarian Revolution”, Part 2», Internationalist Perspective, αρ. 53, άνοιξη 2010.

^[108]. Marco Torres, «The Dead Left: Chávez and the Bolivarian Revolution», Platypus Review, αρ. 25, Ιούλιος 2010, σελ. 2.

^[109].Ό.π., σελ. 9.

^[110].John Stanley, The Sociology of Virtue: The Political and Social Theories of Georges Sorel (University of California Press, 1981, σελ. 310–342.

^[111].Fredric Jameson, Valences of the Dialectic, Verso Books, 2009, σελ. 15.

^[112].Timothy Brennan, Borrowed Light, Volume 1: Vico, Hegel, and the Colonies, Stanford University Press, 2014, σελ. 13.

^[113].George Ciccariello-Maher, Identity Against Totality: The Counterdiscourse of Separation Beyond the Decolonial Turn, UC Berkeley PhD Thesis, άνοιξη 2010, σελ. 192.

^[114].Moishe Postone, «Deconstruction as Social Critique: Derrida on Marx and the New World Order», History and Theory: Studies in the Philosophy of History, τόμος 37, αρ. 3, σ. 383.

^[115].Τα άτομα είναι επαναστατικά στον βαθμό που «εγκαταλείπουν τη δική τους σκοπιά για να υιοθετήσουν εκείνη του προλεταριάτου [so verlassen sie ihren eigenen Standpunkt, um sich auf den des Proletariats zu stellen]». Καρλ Μαρξ και Φρίντριχ Ένγκελς, Μανιφέστο του κομμουνιστικού κόμματος, Σύγχρονη Εποχή, 1984, σελ. 32, [τροποποιημένη μετάφραση].

^[116].«Αυτή η εικόνα μιας αδιάκοπα κινούμενης φαντασματικής παγίωσης αποκτά αμέσως νόημα μόλις αυτή η παγίωση διαλυθεί και μετατραπεί σε διαδικασία, κινητήρια δύναμη της οποίας είναι ο άνθρωπος […] αυτό είναι δυνατό μόνο από τη σκοπιά του προλεταριάτου…» Γκέοργκ Λούκατς, Ιστορία και ταξική συνείδηση, Εκδόσεις των Συναδέλφων, σελ. 308.

^[117].Georg Lukács, Tailism and the Dialectic, Verso Books. New York, 2000, σελ. 88.

^[118].Καρλ Μαρξ, Το Κεφάλαιο, Τόμος Πρώτος, σελ. 26.

^[119].Vladimir Lenin, “Left-Wing” Communism: An Infantile Disorder, Collected Works, τόμος 31, Progress Publishers, 1966, σελ. 56.

^[120].Peter Hudis, Frantz Fanon: Philosopher of the Barricades, Pluto Press, 2014, σελ. 64.

^[121].Walter Mignolo, The Darker Side of Western Modernity: Global Futures, Decolonial Options, Duke University Press, 2011, σελ. 143.

^[122].Goldner, «The Universality of Marx».

^[123].«Ως Πορτορικανός στις Ηνωμένες Πολιτείες… δεν ήμουν ικανοποιημένος με το έργο που παρήγαγε η Ομάδα Λατινοαμερικανικών Σπουδών των Υποτελών. Στις έρευνές τους υποτιμούσαν τις εθνοτικές και φυλετικές προοπτικές που προέρχονται από την περιοχή, ενώ ταυτόχρονα έδιναν προτεραιότητα κυρίως σε Δυτικούς στοχαστές, όπως οι λεγόμενοι “τέσσερις καβαλάρηδες της αποκάλυψης”: Φουκώ, Ντεριντά, Γκράμσι και Γκούχα. Από αυτούς τους τέσσερις, οι τρεις είναι ευρωκεντρικοί. Μόνο ένας, ο Γκούχα (Ranajit Guha), προέρχεται από τον Παγκόσμιο Νότο. Δίνοντας προτεραιότητα στους Δυτικούς ως το κεντρικό θεωρητικό τους εργαλείο, πρόδωσαν τον στόχο τους να παράγουν μελέτες για τους υποτελείς». Ramón Grosfoguel, «The Epistemic Decolonial Turn: Beyond Political-Economic Paradigms», Cultural Studies, τόμος 21, αρ. 2–3 Μάρτιος/Μάιος 2007, σελ. 211.

^[124]. «…στον βαθμό που ο Φουκώ, ο Λακάν και ο Ντεριντά έχουν αναγνωριστεί ως θεμελιωτές του μετα-αποικιακού κανόνα». Walter Mignolo, «Delinking: The Rhetoric of Modernity, the Logic of Coloniality, and Grammar of Decoloniality», Globalization and the Decolonial Option, σελ. 306.

^[125].Ciccariello-Maher, Decolonizing Dialectics, σελ. 153.

^[126].José Carlos Mariátegui, «Nationalism and Internationalism», Anthology, Monthly Review Press, 2011, σελ. 261.

^[127].José Carlos Mariátegui, «Anti-Imperialist Point of View», Anthology, σελ. 268.

^[128].Ό.π., σελ. 272.

^[129].Vladimir Lenin, «The Discussion on Self-Determination Summed Up», Collected Works, τόμος 22: Δεκέμβριος 1915-Ιούλιος 1916, Progress Publishers, 1964, σελ. 357.

^[130].José Carlos Mariátegui, «The World Crisis and the Peruvian Proletariat», Anthology, σελ. 297.

^[131].José Carlos Mariátegui, «Anniversary and Balance Sheet of Amauta», Anthology, σελ. 129.

^[132].«Ο Μαριάτεγκι “επινόησε” τον Σορέλ που χρειαζόταν, δημιουργώντας μια ιστορική προσωπικότητα που μερικές φορές απείχε αρκετά από το πραγματικό ιστορικό πρόσωπο. Αυτό συμβαίνει όταν παρουσιάζει τον Σορέλ ως “καθοριστική επιρροή” στην πνευματική ανάπτυξη του Λένιν – μια καθαρά φανταστική σύνδεση που σίγουρα δεν έχει βάση στις σπάνιες αναφορές του Λένιν στον Σορέλ». Michael Löwy, «Marxism and Romanticism in the Writings of José Carlos Mariátegui», Latin American Perspectives, τόμος 25, αρ. 4: Ιούλιος 1998, σελ. 81.

^[133].Βλέπε την αλλαγή της άποψής του για τον Μάρκους Γκάρβεϊ. Ciccariello-Maher, Decolonizing Dialectics, σελ. 187.

^[134].Frank Rosengarten, Urbane Revolutionary: C.L.R. James and the Struggle for a New Society, University Press of Mississippi, 2008, σελ. 121.

^[135].Matthew Quest, «C.L.R. James’ Conflicted Intellectual Legacies on Mao Tse-Tung’s China», Insurgent Notes (11 Μαρτίου 2013).

^[136].«Όπως στην αρχή, έτσι και σήμερα. Η Ρωσική Επανάσταση εξαρτάται από την επανάσταση στη Δυτική Ευρώπη». C.L.R. James, World Revolution, 1917–1936: The Rise and Fall of the Communist International, Martin Secker and Warburg, 1937, σελ. 420.

^[137].C.L.R. James. Notes on Dialectics: Hegel, Marx, Lenin, Lawrence Hill, 2005, σελ. 121–126.

^[138].C.L.R. James. «Lectures on The Black Jacobins», Small Axe, αρ. 8. Σεπτέμβριος 2000, σελ. 86.

^[139].W.E.B. Du Bois. Black Reconstruction in America, 1860–1880, The World Publishing Company, 1962, σελ. 354.

^[140].George Ciccariello-Maher. Δημοσίευση στο Twitter στις 25 Δεκεμβρίου 2016, 8:53 π.μ.

^[141].C.L.R. James. The Black Jacobins: Toussaint L’Ouverture and the San Domingo Revolution (Vintage Books. New York, NY: 1963), σελ. 373–374.

^[142].Moishe Postone, «History and Helplessness: Mass Mobilization and Contemporary Forms of Anticapitalism», Public Culture, τόμος 18, αρ. 1: 2006, σελ. 106–107.

^[143].James, The Black Jacobins, σελ. 333. (σ.τ.μ.) Ο Σαρλ Λεκλέρ ήταν γαμπρός του Ναπολέοντα Βοναπάρτη και στρατηγός των γαλλικών στρατευμάτων που είχαν σταλεί για να επαναφέρουν την Αϊτή υπό γαλλικό έλεγχο, επαναφέροντας επίσης τη δουλεία. Η προσπάθειά τους στέφθηκε με αποτυχία.

^[144].Ό.π., σελ. 346. (σ.τ.μ.) Η Σανιτέ Μπελαίρ ήταν Αϊτινή επαναστάτρια και υπολοχαγός στον στρατό του Τουσέν Λουβερτύρ. Το 1796 παντρεύτηκε τον μετέπειτα στρατηγό Σαρλ Μπελαίρ.

^[145].Karl Marx, «Bolivar y Ponte», Collected Works, Volume 18: 1857–1862, International Publishers, 1987, σελ. 234–236.

^[146].Karl Marx, «Letter to Friedrich Engels, 14 February 1858», Collected Works, Volume 40: 1856–1859, International Publishers, 1983, σελ. 266. (σ.τ.μ.) Ο Φοστάν Σουλούκ (Faustin Soulouque) ήταν Αϊτινός πολιτικός και στρατιωτικός διοικητής. Διετέλεσε πρόεδρος της Αϊτής από το 1847 έως το 1849 και αυτοκράτορας της Αϊτής από το 1849 έως το 1859.

^[147].Marc-Rolph Trouillot, Haiti, State Against the Nation: The Origins and Legacy of Duvalierism, Monthly Review Press, 1990, σελ. 49.

^[148].«Δυστυχώς, η ιστορική σημασία του βιβλίου Tης γης οι κολασμένοι για τη Νέα Αριστερά επισκιάζει την εξαιρετική ανάλυση του ρατσισμού στο Μαύρο δέρμα, λευκές μάσκες». Sunit Singh, «Review: Black Skin, White Masks by Frantz Fanon», Platypus Review (αρ. 21: Μάρτιος 2010), σελ. 1

^[149].Ciccariello-Maher, Decolonizing Dialectics, σελ. 71.

^[150].Ό.π., σελ. 76.

^[151].Frantz Fanon, Black Skin, White Masks, Grove Press, 2007, σελ. 203–205.

^[152].Frantz Fanon, «Racism and Culture», Toward the African Revolution: Political Essays, Grove Press, 1967, σελ. 41.

^[153].Loren Goldner, «Theses for Discussion», Insurgent Notes (2 Αυγούστου 2011).

^[154].George Ciccariello-Maher, «Yes, Philando Castile was Killed for the Color of His Skin», Jacobin Magazine (19 Ιουλίου 2016).